内容提要：本文讨论了上世纪80年代以来占据知识界
前沿的一次伟大争论：福柯和哈贝马斯的争论。由于这两个人在今天的巨大声望，以及思想的尖锐差异，使这场争论遍及整个欧美学界并引发了巨大的讨论。大致说来，差异体现在三个方面：方法论差异；对主体构成的评价差异；在社会理论方面交往理性和权力的差异。
关键词：福柯、哈贝马斯、权力、理性、交往理性
福柯与哈贝马斯完全不同。这不仅仅是人们所说的德法传统的不同，这也许还包括两个人气质上的深刻差异。福柯根植于萨德和尼采的传统，他将恶之花的危险尝试和狄奥尼索斯的迷狂体验融于一体，进而将自己置于理性所鞭长莫及的危险地带，并对既定的现实——无论是道德现实还是政治现实——持有一种执著的怀疑态度，这种怀疑带有一种敏感的气质，而这种敏感却近乎于偏执。福柯前所未有地将哲学变成个人的事情，哲学是在探讨个人的极限、可能性和遥遥无期的真理，在福柯这里，哲学就是探讨他自身的秘密。但是戏剧性的是，旨在发现个人秘密的隐蔽哲学，甚至可以说是哲学行为，却赢得了最大量的读者，并被一遍遍地呈现在朗朗白昼之下。哈贝马斯呢？在这位哲学家的源头里，尼采作为一个极端的反面教材得到了批判，并被剔除的干干净净，也就是说，这种哲学源头决没有超人崇拜和对个人性的鼓吹，他的曲折起源是马克斯·韦伯和马克思。后两者都将个人，将自身置之于哲学之外，在马克思这里，个人消逝在生产方式的结构中，在韦伯这里，个人是铁笼中的囚徒；哈贝马斯同样是不折不扣的反个人主义者，无论是他在哲学上的观念诉求，还是他的毫无风格化的哲学措辞，甚至是他目前的政治现实——在所有这些方面，哈贝马斯都被公共性意愿所统摄。福柯相信，知识的作用就是让知识分子个人不断地改变自身，而哈贝马斯相信，知识和知识分子能够促进一个其乐融融的团结社会。福柯将个人的出路放在个人自身孤独的美学改造方面，哈贝马斯从来就是将个人置于集体的无边无际的交流和商谈中，如同福柯喜欢一次次地单独出没在加利福利亚那些神秘的夜晚，而哈贝马斯喜欢在各种各样公众讲坛上领奖或者演说一样。 这种气质上的差异决定了哲学的重大差异，也可以反过来说，哲学的重大差异决定了行为的差异。这两人之间有一场事实性的对话，但是主要的争执隐含在各自的著述中，尤其是在哈贝马斯这里，对福柯的批评毫不隐晦。这种批评涉及到他们各自社会理论的核心概念：权力和理性。福柯是从权力的角度对社会作出分析，哈贝马斯则是从理性的角度对社会作出诊断。出发点不一样，结论就不一样，对整个传统——尤其是对启蒙运动和启蒙理性——的估价不一样，各自遵循的探讨途径也不一样；如果非要为社会开一剂药方的话，那么这个药方肯定也不一样；最后，不可避免的是，对未来的态度，无论是哲学态度，还是生活态度，无论是乐观的态度的还是悲观的态度，也不一样。我们先来看看福柯通过权力对社会作出的诊断，然后看看哈贝马斯的针锋相对的观点以及由此而来的对福柯的猛烈抨击。
1 权力和社会
在《规训与惩罚》中，福柯通过权力的变化来描述社会的变化，社会的谱系演变铭写在权力的谱系演变上面。福柯正是从权力——权力的形态、实践、活动机制——入手，创造性地将现代社会描述为规训社会。 这一社会理论的基石是权力。在福柯看来，正是围绕着权力的运作机制，庞大的社会组织才得以建立和发展起来。整个社会结构盘根错结般地缠绕在权力上面。权力的性质、形态和机制变了，社会结构就随之发生变化，君主制有君主的独特镇压权力，古典时期有针对灵魂的符号-惩罚权力，现代时期则是针对身体的规训权力。也可以反过来说，否定性的镇压权力构成了君主制社会的基本结构，诉诸于灵魂的符号-惩罚权力构成了古典时期的社会结构，而规训权力则构成了现代时期的普遍社会结构。权力是社会形态最根本的基石，社会，它的数不胜数的表象、形态、能指，它的无法估算的规模、尺度、范围，最终都可以浓缩和还原到权力的基石这一点上，权力是它们最后的归宿，也是它们最终的根源。权力发生了变化，整个社会组织也随之发生变化。
权力为什么能够成为这样一个基石？为什么成为社会结构和秩序的决定性因素？为什么权力的变化引发了社会的变化？为什么规训权力的出现促发了规训社会的诞生？首先，我们发现，福柯的“权力”本身并不是一个本质主义概念，甚至难于为它下一个确切的定义。权力是什么?福柯说：“权力不是一个机制，不是一个结构，也不是我们拥有的某种力量；它只是人们为特定社会中复杂的战略情势所使用的名字。”①权力应该被理解为多重的力的关系，不应该从一个中心，从某个最基本的始发处去寻找权力的源头，权力也不是某个集团、某个主体的所有物。相反，权力存在于各处、存在于任何的差异性关系中，“权力无处不在，这并不因为它有特权将一切笼罩在它战无不胜的整体中，而是因为它每时每刻，无处不在地被生产出来，甚至在所有关系中被生产出来，权力无处不在，并非因为它涵括一切，而是因为它来自四面八方。”②福柯明确地抛弃了那种自上而下的压抑、笼罩、涵括、包裹性的国王权力，那种支配性、主宰性和统治性的权力。权力永远存在于关系中，也可以说，权力永远是关系中的权力。它随时随地产生于不同事物的关系中，这意味着，权力总是变动的，复数的，再生性的，微观的、局部的、细节性的、相互流动和缠绕的。这样，权力充斥在社会的每个角落，充斥在每一种差异关系中，充斥在任意的相关物之中，局部的无所不在的这些微观权力将宏大的主导性权力构型冲毁了。
对福柯来说，这样的权力从来不外在于社会，相反，它深深地根植入社会的每个片段和细节中，权力的变化促发社会的变化，权力的形态——它的力量关系，它的性质、方向、活动机制——内在地构成了社会的形态：社会关系及其性质、方向、活动机制。权力不是处在社会隐晦的底部，不是曲折而坚决地操纵着社会的发展和演变，它处于社会的内部，处在社会的每一片肌理上面，从而构成社会内部、社会本身的决定性要素。社会围绕着权力机制而活动，而运转，而成型，它听命于这种权力实践和权力游戏，权力处在社会这个同心圆的最核心之处，正是在这个意义上，我们说，社会的种种表象可以还原到权力的机制上。对社会的诊断可以简约为对权力的诊断，外围最终还原到核心。社会形态正是权力形态同一个层面上的横向扩充，而非纵向的生产和派生结果。
这样，福柯的社会理论对马克思的社会理论构成了一次重大挑战：在福柯这里，社会形态的变化与经济方式的联系极其微弱，福柯排除了劳动、生产方式、剥削和异化在社会理论中的位置，排除了它们在社会理论中的基础性作用。对他来说，社会形态同这个社会的一般权力形态是同质性的，君主权力就导致君主社会，规训权力就导致规训社会，权力形态的变化导致社会形态的变化。由于权力总是关系中的权力，总是任意两个不同点的权力，总是复数权力和网络中的权力，因而，它天然地就能将社会的诸要素关联起来，将这些要素以“权力”的方式组织起来，进而让这些要素按照权力的形态组织社会的形态。权力具有这种组织天性，因为权力存在于任何差异关系中，只要存在着差异，就必定会产生权力，“权力不是某种可被获得、抓住、分享的东西，也不是人们能够控制或放弃的东西。权力通过无计其数的点来施展，它在各种不均等和流动的关系的相互作用中来施展。”[3]哪里有不均等的关系，哪里就会出现权力，权力就具有这种自发性和天生的敏感性。它瞬间生成而且无处不在，这样，社会本身不仅充斥着权力，它几乎就是由权力构成，由权力关系构成。这即是福柯从权力的角度对社会作出的理论诊断。在此，我们发现，福柯很少用封建主义，资本主义或者社会主义等概念来描述历史和社会形态，在他那里，只有抽象的时间划分，只有中世纪，文艺复兴时期，古典时期，现代时期的划分，这些时期同从经济角度或社会经济的角度划分的社会形态并不吻合。由权力及权力关系的角度出发，我们对现代社会的称呼就不再是资本主义，而是规训社会。
对福柯而言，监狱就是现代社会的一个生动隐喻，因为它体现了现代权力的最根本的规训特征，是现代社会形态的精确提纯，社会就是一个在规模上放大、在程度上减弱的监狱，只有在监狱这里，纷繁的社会本身才能找到一个焦点，一个醒目的结构图，一个微缩的严酷模型。而现代个体，正是被这个无处不在的监狱之城所笼罩，个体就形成和诞生于这个巨大的监狱所固有的规训权力执著而耐心的改造之中。个体，在这种权力的干预、生产和造就下，是被动的、他律的、笨拙而呆滞的，最终，这几乎是个无望的个体，悲凉之雾覆盖着他。在这个现代规训社会的舞台上，个体的命运从来都是囚徒式的悲剧。个体诞生在权力机制毫不喧哗的冰冷实践中。
这，就是权力对个体的生产和改造，个体，他的身体，他的灵魂以及一切有关他的知识都是匿名权力的产物。权力和个体的关系就是这样一种生产和被生产关系。如果说，在规训社会中，个体是难以抵制权力的，权力对于个体的塑造没有遇到障碍，那么，权力和权力之间是一个什么样的关系？权力之间存在着抵牾、冲突和矛盾吗？ 福柯毫不犹豫地选择了尼采的权力命题——如果非要为福柯的权力观寻找一个来源的话，也只能在尼采那里去寻找，在尼采的“权力意志”那里去寻找。在“权力意志”那里，权力总是处于关系中，总是处于斗争状态、总是遭到抵抗，且总是表现为战争形式：哪里有权力，哪里就有相应的抵抗权力。
如果权力总是处于关系中，如果权力并没有一种中心性的焦点，如果权力是非主体化和非人格化的，如果权力总是有抵抗相伴随，最主要的是，如果权力并非我们所想象的那样是统治权和法律，相反它贯穿于一切社会微观实践中，那么，福柯有足够的理由用军事关系来描述权力关系，也就是说，根据普遍的战争形式来描述权力。这意味着，战争可能成为权力关系的分析器，权力关系就总是一种战争关系，军事关系。倘若如此的话，倘若权力关系按福柯的说法无处不在的话，那么，所有充满权力关系的社会形式，所有的组织、分化和社会等级现象，所有事物的根本状态，所有那些民事范畴，在根本上都是战争和军事关系，都属于战斗范畴。换言之，和平的内容都汹涌着战斗的厮杀声，在正义的平衡下面不对称的力量在不停地较量，法律的下面流淌着未干涸的血迹，一句话，“政治，这是战争通过其他手段的继续。”[4]战争应理解为恒常的社会关系，“是一切权力关系和制度不可抹杀的本质，”[5]虽然真正的战火熄灭了，但是国家、法律、政体，各种各样的社会结构是如何诞生的?它们的建立和完成并非战争的休止，相反，它们，这些政治形式，是战争的延续，是另一种战争。战争在这些政治形式中，在法律中，制度中，真理中，知识中咆哮，“战争，是和平的密码。我们处于一部人对另一部分人的战争之中；战斗的前线穿越整个社会，永无宁息之日，正是这条战线把我们每一个人都放到这个或那个战场上，没有中立的主体。人必将是某个别人的对手。”[6]
战争关系就是权力关系，或者说，战争是权力的基础和根本形式，如果权力是事物的普遍实践方式的话，那我们也只能说，战争是事物的根本状态。没有完全同等的权力，这就意味着，没有完全平衡和静止的关系，权力实践在每个差异关系中运转，战斗也就在这种差异关系中不停地呼叫，社会和政治再也不是我们所想象的那样平稳、静穆和安宁了，它不是碧波荡漾的优雅湖面，而是翻滚、狂暴的大海浪涛，它从不停止，从不息事宁人。战争没有片刻地休息，以此为基础的权力在每一个瞬间都在争执、愤怒、仇视、狰狞和报复，这就是和平的深层定义，也是权力无始无终的游戏方式。战争和权力，肉体和激情，偶然和非理性主宰着一切。这就是福柯权力理论对政治的解释，对理性和真理的解释，对这个世界的解释。战争和权力是永恒的，和平不过是虚构的瞬间。这种权力不是霍布斯的权力，而是尼采的权力。前者将战争视为权力的基础，但这种战争，霍布斯宣称的“一切人对一切人的战争”实际上是有关战争的游戏，对战争的估算，以及这种估算所导致的对战争的回避。只有尼采的权力，才贯穿着狂热的战争，才贯注着厮杀、争斗、征服、毁灭和血雨腥风，只有谱系学的权力——福柯在《尼采·谱系学·历史》中勾勒了它的诸种功能——才是福柯的权力，它的实质是战争，它埋伏在这一切中，也生产了这一切：国家、政体、理性、和平和真理。“这是社会中永恒的战争……真理作为为了一部分人的胜利而运转的武器。”[7]同样的话，在几年前，在关于尼采的文章中，福柯也说过：“这种知识意志是本能、激情、沉湎于讯问的任性，残忍的纯化活动和邪恶。”[8]总是要回到尼采，谱系学中的尼采。
2．谱系学批判
福柯奠基于权力的社会理论的两个观点就可以这样表述：现代社会的个体是被权力孤零零地生产出来的，这是个既没有笑声也没有希望的呆滞主体；将战争作为权力的分析器，也就是说，以战争模式分析权力，最终分析所有的政治和社会实践。由于权力埋伏在这一切关系中，也意味着战争埋伏在一切关系中，埋伏在社会和政治的每个区域之中。这两点是哈贝马斯无论如何不能接受的，他既不能接受这样一个麻木被动的悲观主体，更不能接受和平的密码是战争这个了无希望的人类悲剧。如果是这样，交往如何可能?共识如何可能?哈贝马斯的哲学大厦“交往行为理论”如何可能?在福柯那里，任何的差异性关系都是不可更改的权力关系和战争关系；在哈贝马斯那里，差异性可以通过不断地沟通、交流来达成共识。福柯在差异性中看到了鲜血在流淌，哈贝马斯在差异性中则允诺了和平曙光。哈贝马斯当然会对福柯的这种悲观而冰冷的理论提出批评，但是，在具体批评福柯的观点之前，哈贝马斯首先对福柯的方法——谱系学方法——提出了批评。
哈贝马斯指出，福柯之所以提出谱系学，就在于对传统的人文学科不满，尤其是对历史学和解释学不满。福柯的谱系学用自身的三种模式来代替传统的人文学科的三种模式。即用无意义的结构分析代替对意义的解释；用权力的功能来替代真理的有效性宣称；用价值中立来替代价值判断。总之，谱系学要用客观性来替代相对性，用科学性来取代伪科学性，要用客观的自然主义取代人为的规范性，它的根本旨趣是“每一个事件应根据自身的情境得到彻头彻尾的说明”。[9]谱系学要致力于知识的客观性，但哈贝马斯认为，这种努力和旨趣同样存在着问题，因为“历史编撰学(谱系学)的不自觉的现时主义使其出发点仍旧是解释性的；与现时有关的不可避免的相对主义分析只能将自己理解为语境式的实践活动；无派性的批评不可能解释它的规范性基础。”[10]哈贝马斯的意思是，福柯宣称谱系学是真正的科学，是知识的客观明证，但这种科学依然是解释性的，语境式的，有派性和原则的。福柯无法证实它的客观性，无法将自己的谱系学凌驾于其他学科之上，谱系学的出发点总是有一种此时此地性。他通过权力形式的变迁来划分惩罚的历史，来区别文艺复兴时期，古典时期，现代时期，这种历史的区分难道不是解释性的?权力形态的变化难道不是在比较和解释中得以澄清?权力怎么可能根据它特有的情境得以解释?总之，它怎样能消除此时此地的解释学问题?解释学问题消除不了，相对主义同样消除不了，福柯的研究将陷入一种自我指涉性中而并不具有自然主义特征，福柯要求的真理断言实际上受到话语的限制，而且服务于这种话语的总体性功能，它们的意义仅在于它们的权力效应而非它们的绝对真理自身。同样，权力理论的基本构想也是自我指涉性的，这些都无法使客观的自然主义和科学性贯注于谱系学中，也无法使谱系学凌驾于其他人文科学之上。尽管福柯指责这些人文科学含有隐秘的规范性，但是，哈贝马斯咄咄逼人地问，福柯的谱系学难道没有隐秘的规范吗?尽管福柯宣称，谱系学悬置了规范性，悬置了有关权力合法性的评论，悬置了常见的价值论和教条论，但是，哈贝马斯依然在福柯的字里行间读出了价值判断、偏好、喜爱和主观趣味，尤其读出了福柯的激烈批判，读出了福柯对现代思想，对人道主义面具下的规训权力的抵抗：“他的论文从风格到用词都充满了论战色彩，批判语调并不比作品自身更少地主宰着理论。”[11]
如果福柯真的具有这种谱系学要求——建立知识的客观性——的话，那么，哈贝马斯的批评是正确的，但是，福柯的谱系学目标、要求和内容是哈贝马斯所描述的那样吗?谱系学宣称它是没有价值判断的吗?是剔除解释学的吗?是宣称真理有效性的吗?福柯的话语考古学确实是反解释学的。但是，考古学并不是权力的谱系学。具有讽刺意义的是，哈贝马斯将福柯的谱系学变成了绝对主义的教义，福柯则成为客观主义者，成为绝对真理论的捍卫者，成为中立主义者，而他本人则在福柯的客观性宣称中，看到了福柯全力以赴试图摆脱的相对主义，哈贝马斯将隐蔽的相对主义——现时解释、价值评判，真理的视角——视作福柯厌恶的知识手段，而他本人似乎成为相对主义的信徒，他有效地利用相对主义来批驳福柯的绝对谱系学。
但是，事实是这样的吗?福柯认为知识谱系学达到了客观性吗?它要同自然科学的科学性媲美吗?哈贝马斯对谱系学的描述几乎是一种虚构，他忘了福柯论及谱系学方法的宣言中的最后一句，谱系学“以知识意志所特有的不公正摧毁认识主体”。[12]福柯从来没有说过知识是公正的，客观的，不偏不倚的，他当然不会将他的谱系学知识排除在外。知识是被权力生产的，它总是一种随时随地的产品，福柯怎么说他的知识就排除了价值判断呢?同样，福柯也一再宣称，真理的下面滴淌着鲜血，又怎么说他的真理性断言是绝对的呢?福柯的确是用谱系学来替代别的人文科学，这种替代也的确意味着他认为尼采式谱系学更有效，更具阐释性，更符合他的世界观，但怎么能依此推断谱系学是客观知识，并具有绝对的科学性呢?相反，福柯推崇谱系学，正是因为谱系学所具有的相对性，正是它的透视式的解释学、基于利益的个人评估和相对真理。福柯选择谱系学，是因为谱系学包含了这些，包含了相对主义素质，而不是因为谱系学是客观和自然的知识。选择谱系学不是要避免相对主义，而就是要肯定和强化相对主义；如果说真有什么客观真理的话，那就是相对主义较之绝对主义更为真实。福柯选择谱系学就不是哈贝马斯所设想的那样是逃避自己的规范性，而就是将规范性、将相对主义，将非绝对性贯于其他人文科学之上，福柯在哪里、在何时、是怎样说要追求客观性?哈贝马斯没有列举出一句福柯对此的引文，他选用的福柯引文都不无悖论地表明，福柯是反客观性的。而哈贝马斯却奇妙地将这些引文视作是福柯的例外，是反常话语，视作为福柯不经意流露出来的自我反诘，那么，福柯最常见的追求客观性的话语在哪里呢?哈贝马斯一句也没有给出。
哈贝马斯竭力将福柯的形象塑造成一个冰冷的客观主义者，然后又指出福柯的意图遭到了重大的挫折：福柯中立的客观主义不可能，解释学的意义、真理的有效性宣称、价值判断不可能彻底消除，福柯的谱系学意图是灰暗的，错觉的，麻木的，它“关注客体领域，而权力理论在这个领域中抹去了生活世界语境中互相缠绕的一切交往行为痕迹。”[13]对价值、意义、有效性这些基本概念的抛弃，使福柯难以考虑交往行为的符号建构，这使福柯的经验研究困难重重。哈贝马斯的目的十分明显，福柯因为局限于事物本身，而排除了事物的一切氛围，一切价值、意义、有效性，最终使事物、使行为、使各种活动彼此孤立、隔阂、冷漠，从而在根本上颠倒两个经典性的社会理论：社会秩序是如何组织的，个人和社会是如何相关的?
这一问题涉及到两个思想家的根本性分歧。事实上，哈贝马斯对福柯的谱系学充满着误解，他说“谱系学退回到非参予性的、非反思性的客观性中，退回到对千变万化的权力实践的苦行描述中，而一旦如此，它就恰好表现为现时性的、相对性的、暗含规范的虚幻科学，而这正是它所避之不及的。”[14]这是福柯的权力谱系学?不，绝对不是。权力谱系学恰恰是参予性的，哈贝马斯的描述同福柯的话语考古学倒有几分相象，考古学明确地表示是反寓意的，反解释的，而且(历史)话语之间并没有一个明确的连续性的关系，它们在一个分裂的空间里四处飘散。因为它是反解释的，它当然也排除了价值判断，排除了意义，最终也会排除有效性和规范性。话语考古学，这似乎是哈贝马斯描写的对象，但他不恰当地将它置于权力谱系学的周身。实际上，哈贝马斯对福柯的指责，在一个更大的范围内，被包含在他对整个法国的后结构主义的指责之内，他对福柯的批评，也很像是对利奥塔的批评，在他看来，不论是利奥塔，还是福柯，都错误地理解了上述两个经典性社会理论。这两个经典性社会理论正是哈贝马斯用来批评福柯的标尺。社会秩序到底如何组织?个人与社会到底如何相关的?这就涉及到哈贝马斯的交往行为理论的核心，而这正是他和福柯的权力理论的根本性分歧所在。
3 交往理性
哈贝马斯的交往行为理论是通过对笛卡尔以来的意识哲学的批判而展开的。意识哲学将人、人的意识，也即是主体空前突出出来，将主体从客观世界中分离出来，并将它视作是世界的中心，基础和绝对性的参照物。主体和客体，人的意识和客观世界构成一种对立关系，而意识是认识这个客观世界的有效保障。意识（主体）哲学就是将主体和客观世界的关系作为它的主要内容，在此，主体要全力以赴地去认识客体，把握客体，主宰客体，要让客体祛除它的神秘性，工具理性就为这一目标而发展起来。正是在这一祛魅化的过程中，自我形成了：“自我是在同外在自然力量的搏斗中形成的，因此自我既是有效的自我捍卫的产物，也是工具理性发挥作用的结果；在启蒙过程中，主体不断追求进步，他听命于自然，推动了生产力的发展，使自己周围的世界失去了神秘性；但是，主体同时又学会了自我控制，学会了压制自己的本性，促使自己内在本质客观化，从而使得自身变得越来越不透明。战胜外在自然，是以牺牲内在自然为代价的。这就是合理化的辩证法，这点可以用工具理性的结构来加以说明，因为这种理性把自我捍卫当作最高目标。工具理性在推动进步的过程中，也带来了许多的非理性，这点在主体性的历史上反映得一目了然。”[15]到了晚近资本主义时代，这一工具理性膨胀到了它的巅峰，它忘了它的目标和使命，忘了它的最初意图而独自横行于世，它享有它作为方法论的特权，最终作为方法的工具理性主宰着一切，它形成了资本主义特有的科层制，形成了一套僵化的法律，政治秩序，冷漠的制度，对公共生活和公共领域无限地渗透，对生活世界进行殖民化。
在阿多尔诺和霍克海默看来，这些工具理性反过来对人和主体进行了控制，工具理性的发展——他们将它称为漫长的启蒙过程——一方面揭开了神秘的自然的面纱，使人对自然的恐怖感消除；另一方面，这些工具理性又成为组织人的手段，人在摆脱了自然的主宰后，又陷入工具理性的主宰。工具理性和科技愈是发展，它对人的统治也愈是细致、严密。工具理性将资本主义转变为一个韦伯式的“铁笼”，制度依照它的模式而展开。无休无止的利润追求，苦行主义、规范性、效率，所有这些工具理性的素质都变成资本主义的功能性律令，人和主体只能对此被动地适应，只能委屈于这些律令、委屈于这些非人化的手段和方法论——手段和方法论不再服务于他们，而反过来统治了他们。这样，人性，那种要求和谐而平衡的内心世界的人性观，在工具理性的渗透下变得冰冷了，变得标准化、工具化、机械化了，一句话，被“物化”了，“经由包括了全部关系和情感的整体社会的调停中介，人再一次变为社会进化法则、自我原则所反对的东西：他仅仅是个物类，他们同样在强行连接起来的集体性中彼此隔离。”[16]这就是工具理性过度膨胀的后果，也可以说是启蒙的恶果。
在对待工具理性的态度上，哈贝马斯和他的前辈阿多尔诺是一致的，他们都对工具理性的扩张既忧虑，又愤恨，但是他们的应对方案并不一致，这就是哈贝马斯和早期法兰克福学派的分歧。对阿多尔诺而言，先前的社会规范和理想是值得追溯的，那些被资产阶级压抑的有用价值应当恢复。他相信，被奴役的人和主体需要被解救。阿多尔诺不像法国的后结构主义者那样完全抛弃主体概念，相反，主体应以一种扬弃的方式获得再生，这种主体应保有一种完整性，应遵循自己的内心冲动，应是一个反思性的和谐主体，而不再是被动适应的盲目顺从的主体。要出现这样一种和谐主体，除了对工具理性以及被工具理性全面渗透和主宰的资本主义进行反击外，别无他途。在工具理性的操纵下，启蒙精神有可能播下集权主义的种籽，工具理性可能是集权主义的起源。它操纵了一切，无论是文化，还是大众心理，无论是意识形态，还是个体趣味，阿多尔诺称这样一个社会为“管理化的世界”，马尔库塞称之为“单面社会”，在这里，抵抗被巨大而严密的集权黑洞所吞噬。阿多尔诺要恢复这种抵抗的呐喊，要让否定成为这个千篇一律的世界的无调音乐。启蒙不仅仅导致了进步，而且导致了野蛮；它导致了自由，同样也导致了奴役。这就是启蒙的辩证法，治愈它的良方就是否定，对任何同一性的否定，对集权的否定，对资本主义的毫不妥协、毫不辩证的否定。
哈贝马斯并没有沿着阿多尔诺的否定辩证法前行。同阿多尔诺一样，他批判工具理性的野蛮扩张。但是，同阿多尔诺不一样的是，哈贝马斯毅然地同笛卡尔以来的意识哲学作了决裂，他不想在意识哲学内部批判性地恢复那些先在的价值，也就是说，哈贝马斯要放弃主客对质的意识哲学范式。阿多尔诺虽然反对海德格尔式的主客体其乐融融的原始统一状态，也对主客体的尖锐分离提出批评，但是，他并没有放弃以主客体关系作为探讨中心的意识哲学，他既相信，“主体的一切都应由客体来负责”，同时也相信，“客体，即使衰弱了的客体，也不能没有一个主体”。[17]这样，既不能想象那种无差异性其乐融融的主客统一，也无法想象那种截然分明的主客对质，“在正常情况下，主体与客体的关系应该处于人们相互之间以及人们及其对立物之间的相安无事状态。相安无事是彼此不存在支配关系的但又存在各自介入的区别状态。”[18]也就是说，主客体相互区分，这种区分又使得它们相互交往，这种交往并不存在支配关系。
阿多尔诺在此涉及到了交往，但是是意识哲学内部的交往，是主体与客体的交往。在哈贝马斯看来，阿多尔诺的所作所为表明，“如果我们只用意识哲学所提供的十分激进的范畴来考察有意识生活的基本过程，我们所坚持下来的也就不过是工具理性”。[19]只要陷入意识（主体）哲学的泥潭里，工具理性的问题就无法解决，生活世界的殖民化仍将一劳永逸，经典法兰克福学派的僵局难以收场。就此，哈贝马斯放弃了笛卡尔以来的意识哲学，放弃了主客对立的形而上学模式，他从语用学转向中获得了灵感，借助于维特根斯坦的语言游戏，借助于语用学就可以从意识哲学及其认识论的死胡同里走出来，就可以将主客体的争论弃之不顾。语言既是语境性的，也是表述性的，它涉及到了理解、交往，社会合作，涉及到了交往的语境及相互的主体，因为主体是在语言的互动过程中形成的。而且，主体总是以语言的另一主体作为参照物，总是在彼此的互动中形成语言能力和行为能力，哈贝马斯从米德(George Herbert Mead)那里得到启示：“个体化不是一个独立的行为主体在孤独和自由中完成的自我实现，而是一个以语言为中介的社会化过程和自觉的生活历史建构过程，通过用语言达成相互理解，通过与自身在生活历史中达成主体间性意义上的理解，社会化的个体也就确认了自己的认同。”[20]这样，主体首先是个说话的主体，是语言主体，而非面对客体世界的观察主体，语言主体相信语言的媒介作用，相信通过语言媒介同其他主体交流、理解，沟通，同时又可以在这种交流和对话中确立自身。
语用学摆脱了意识（主体）哲学；主体是通过语言媒介和其他主体的互动中形成的，而不是和客体的对质中形成的；交往理论取代了认识论；同样，交往理性就不再是工具理性。哈贝马斯反感于工具理性，但并不迁怒于理性本身。相反，它对理性的基本价值进行了肯定，并将理性具体化了，就是说，他区分出几种理性，并指出理性发展的两面性：理性本身确实促使人从蒙昧和权威的状态下解放出来，人们可以像康德所说的那样运用自己的理性达到启蒙，运用理性能达成共识而防止那些偶然而愚昧的行为——这是哈贝马斯决不放弃的基本理性价值；但同时，他对工具理性进行了批判，在他这里，工具理性他试图用交往理性来重建声誉不佳的理性，就像阿多尔诺试图用批判(否定)理性来对抗工具理性一样。哈贝马斯相信，只有交往理性才能治愈生活世界的病症，才能冲破那个工具理性编织成的铁笼。因为在他的交往理性中始终保存了共识、团结、沟通、协调等内容，而这些正是科层制和技术化的生活世界中所缺乏的，在那里，只有奴役、专断、隔离和孤独，只有金钱和权力的无休止的殖民化，只有无孔不入的法律渗透，只有冰冷、严酷而又毫不喧哗的制度机器。在哈贝马斯看来，意识哲学中的理性是先验性的，而交往行为理论中的理性是实践性的，哈贝马斯就是要用实践理性——其核心是交往理性——来取代先验理性。这一实践理性即是在实践中形成的，就是主体在社会化过程中反复习得的能力。如果说工具理性要求人在生活中遵循某种技术规范的话，理性是遵循技术制度的理性的话，那么，交往理性则承认人在生活世界中按照一定的规则，通过语言进行彼此的交流，这样一种理性是语言的理性，说话的理性，人的行为首先是同语言相关，这些交流不是通过强制性来实现的，和谐一致也不是被迫的，而是人和人通过语言的反复交流、互动、沟通达成的。
显然，哈贝马斯从意识哲学向语用学的转向，使他承认语言的媒介性质，并将主体主要视作是语言交往的主体，是主体间性中的主体，而非一个仅仅面对客观世界的主体。主客关系变成了主体间性关系。在这种主体之间的语言交往中，哈贝马斯特别指出应符合三个规则：真实性，规范性，真诚性。在这三个前提下，语言交往才不是虚假的骗局，才符合大家共同遵循的规范，才应有它的严肃性和认真性。也只有这样，交往才能进行，共识才能达成，理性才得以贯彻，生活世界的殖民化才能被摧毁，和谐一致的其乐融融的团结社会才能建成。
4 权力和理性
这是哈贝马斯为治疗意识哲学及其工具理性弊端而开出的良方，将福柯的理论同此一对照，我们就会发现，哈贝马斯对福柯的批评毫不令人意外。无论是话语考古学，还是权力谱系学，哈贝马斯都难以接受。
哈贝马斯或许会同意福柯对现代社会的描述，他的“生活世界的殖民化”同福柯的“监狱群岛”，并没有太大的差距，福柯只不过是从权力着手来完成他的研究，而哈贝马斯则是沿着法兰克福学派的传统从理性的角度进行考察的。哈贝马斯和他的老师阿多尔诺都相信工具理性造成了科层制的恶果，权力和理性，这两种不同的研究视角，最后接近于殊途同归，福柯甚至曲折地承认了这一点：“如果我早一点了解法兰克福学派，如果那时就知道他们的话，我就不会说那么多的蠢话，绕那么多的弯路——实际上，法兰克福学派那时已经打开了通道，两种极其相似的思想没有相互渗透，这非常奇怪，也许，这就是因为它们太相似了。”[21]福柯显然意识到了这种相似性就是他通过权力作出的研究和法兰克福学派通过理性作出的研究的相似：“法兰克福学派的哲学家们提出的问题，至今还在为人们所思考。比如，权力对某种(类型)合理性产生影响的问题。自16世纪以来，在西方人们就对这种合理性进行了广泛而持久的思考。……现在，我们怎样将这种合理性同界定这种合理性，而我们又不再承认的权力的机制、程序、技巧和影响分开?……我们难道不能认定，正是不断地侵越着自由的地盘的理性本身的统治，颠覆了理性实践所承诺的启蒙和实现自由?”[22]这是对阿多尔诺和霍克海默的注解，也是对他们的呼应，同时，也将他的权力和法兰克福学派的理性关联起来：权力和理性密不可分。总之，可以这样说，阿多尔诺、哈贝马斯、福柯对启蒙以来理性所带来的负面效应存在着共识：在阿多尔诺那里，是集权社会，在哈贝马斯那里，是殖民化的生活世界，在福柯这里，是监狱群岛。对于阿多尔诺和哈贝马斯而言，这是内在于启蒙的工具理性造成的，对于福柯而言，这是权力实践的演变造成的。如果一切到此为止的话，福柯，哈贝马斯和阿多尔诺并没有太大的分歧——福柯将他的权力机制同阿多尔诺的理性联系起来，哈贝马斯也赞扬福柯对理性分岔的精妙描述。
但是，问题并没有到此为止。哈贝马斯通过交往的语用学同阿多尔诺的意识哲学分岔了，这是法兰克福学派内部的分岔，是交往理性同工具理性和批判理性的分岔。福柯呢?他或许认同阿多尔诺的启蒙辩证法，但他并不一定认同阿多尔诺的否定辩证法。对后者而言，人和主体依旧是最终目的，否定就是对极权社会的彻底否定，进而将人的自由本质从那个社会中抢救出来。但是，有这么一个人的本质吗?从《事物的秩序》开始，福柯就从没停止过对人的概念、本质，或者说，对人性提出质疑，他当然就不会同意以人性为目的否定辩证法和批判理性了。哈贝马斯和福柯都不认同阿多尔诺的批判理性，但这一丝一毫也不意味着他们达成了一致，正是在对现代社会的评价和解决方案时，二人针锋相对。
我们且回到哈贝马斯对福柯的批评。哈贝马斯将权力谱系学当作话语考古学来批判，将追求客观性的意图强加于权力谱系学上，事实上，福柯的确存在着哈贝马斯所说的那种客观性企图，只不过表现在考古学那里。哈贝马斯在认识对象上发生错位，但这并不妨碍他的批判力量，因为无论是考古学还是谱系学，都同他的交往行为理论相去甚远。如果说交往行为理论具有折中意味的话，那么，考古学和谱系学则位于它的左右两边，它们决不和它相融、统一、交织，并行，它们决不和它达成共识，这种不相融是全面的，是所有要素、所有内容、所有方向上的不相融。
交往行为理论以语用学为基础。它强调主体和语言的密切关系，语言是从主体那里发出的，它首先是主体的交流语言。福柯的考古学则明确地将主体和话语的联系斩断了，或者按福柯的话说，话语决不参照任何“我思”，不仅如此，主体在考古学中遭到了驱逐，它至多只是话语的产物，而决不是话语的发出者，话语与主体无关，它当然就不是主体和主体之间的交往媒介，而且，正像哈贝马斯所批评的那样，话语是反解释的，是没有表意功能的，这就脱离了哈贝马斯的交往的一个根本前提：真实性。此外，话语自成一体，它只有自我封闭的界限，同其他话语的联系也仅仅是差异性的联系，而没有语义上的联系，话语和话语之间，不仅仅达不成共识，甚至连达成共识的机会都不存在。考古学在所有方面都是反语用学的。而谱系学呢?它分享了考古学的反主体和反总体性的观点。更重要的是，权力谱系学剔除了语言这一要素，在这里，语言没有立足之地，不论是哪种语言，不论是结构主义的语言，还是语用学中的语言。甚至连考古学中的话语都不存在。这种没有语言——当然就没有交往语言——的谱系学，这种扎根在权力上的谱系学并不否认交往，但是否认语言交往，否认和谐、共识、团结和其乐融融的交往。它承认交往，但从不承认和平的交往。在任何和平的下面，都是战争在咆哮。交往，是权力厮杀的别名，是战争的喧哗形式，是无穷无尽的争吵。交往并不借助于语言，只借助于冷冰冰的权力，它并不导致最后的握手言欢，而只能将奴役和反抗无休止地延续。哈贝马斯的理想是，两种差异主体要通过商谈达成一致，福柯的诊断是，两种差异主体通过权力持久厮杀。这就是权力谱系学和交往行为理论的差异，也是战争和和平的差异。
福柯要么根据考古学将话语和主体和周围的话语绝缘，要么根据谱系学将权力和权力的对质普遍化，他就是不承认主体和主体、话语和话语之间的协调一致。根据哈贝马斯的理解，福柯之所以如此，就是因为在他的理论中，“意义、有效性、价值等范畴既在经验的层面上，也在元理论的层面上被根除了，在谱系历史学所关注的对象领域中，权力理论抹去了其中所有在生活世界语境中的交往行为。”[23]对这些基本概念的轻视和批判，在哈贝马斯看来，是福柯的重大失误。如果不承认意义，价值和真理的有效性，不从标准、相互理解过程、交换理论出发，那么，局部的持续斗争何以并合为体制化权力?社会的不间断的斗争状态又如何形成聚合的权力网络?哈贝马斯相信，福柯的权力理论难以解释个人化的形成，在福柯那里，个人总是权力对付肉体的后果，个人为权力一手造就，他是个被动的产品，是权力机器制造出来的复制品，倘若如此，个人化和社会化有什么关系?个人化和社会化难道不是互动和关联的吗?说话的主体、行动的主体的社会化不同时也是个人化的过程吗?福柯将个体同社会的整合机制和交往机制分离了，这里的个体永远被外在的权力孤立和封闭起来，他放弃了自我意志，他不需要承认，不需要和他人的交往和整合，他依然是个孤独的单个原子。而哈贝马斯相信，个体只有在社会的整合过程中，才能稳定地存在下来，而且，它还可以在整合交往中保留自我意志、自我决定、自我实现，任何根据道德进行判断和行动的人，都必然期待在无限的交往共同体中得到认可；任何在被认真接受的生活历史中自我实现的人，都必然期待在无限的共同体中得到承认。“如果我作为一个人格获得承认，那么，我的认同，即我的自我理解，无论是作为自律行动还是作为个体存在，才能稳定下来。”[24]福柯用谱系学抛弃了主体哲学，但是他连主体也一并抛弃了，哈贝马斯抛弃了主体哲学(意识哲学)，但他并没有抛弃主体；福柯以“人之死”来宣布主体哲学之死，哈贝马斯则以主体间性来走出主体哲学的死胡同；福柯认为主体是权力造就的，哈贝马斯认为主体是在反复的对话中形成的；福柯认为主体仅仅是知识和学科人为配置发明的，哈贝马斯认为主体是借助于语言媒介而交流而存在的。
哈贝马斯无法接受福柯对价值、意义、真理、标准、规范性这些东西的抛弃。最重要的是，哈贝马斯无法相信福柯的社会政治现实是战争现实这一观点，福柯相信，所有的关系都是差异关系，都是权力的争斗关系，因而都是战争关系，福柯的观点充斥着浓郁的末世学的悲观调子，最后，他只好诉之于个人隐秘的但却富于悲剧性的美学改造，而哈贝马斯乐观得多，他的哲学思考始终带有“历史终结”的乌托邦味道：存在着一个交往理性大形其道的公正理想的集体性社会终点，哲学就是应该为这个其乐融融的终点勾勒出蓝图，并为之保持持续的理论冲动。因此，再也没有谁像哈贝马斯那样如此地同福柯行进在相反的路途上了。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯同他的主要对手进行了辩论，但是只有福柯让他煞费苦心地花费了两章的篇幅。实际上，哈贝马斯对福柯的批评也是对尼采的批评，因为福柯不折不扣的是尼采的信徒，尤其是尼采的权力理论的信徒，对哈贝马斯而言，这样一种谱系学是危险的，它埋藏着非理性的法西斯主义理论种子，哈贝马斯当着福柯的面抨击尼采决非偶然，那么，福柯的回答是什么呢?同样毫不客气：“尽管我想多一点地认同他，但当他赋予交往关系一个如此重要的地位，一个我称之为‘乌托邦’的功能时，我总是有一个疑问。认为存在着交往状态，其中真理游戏可以自由流通并且没有任何强制性的限制，这样的想法在我看来纯属乌托邦。”[25]
附：《理论边界》编者前言：
编者按：近几十年来，理论（theory）和文化研究(cultural studies)在当代的学术语境中占据着越来越显著的位置,它们是对日益复杂的日常政治和文化现实所构成的学术挑战作出的回应。理论和文化研究并非凭空而起的学院游戏，也非艰涩的自欺欺人的智力炫耀，相反，它秉承了知识分子一贯性的批判传统，并且将这种批判传统扎根于当代现实，从而构成一种广义上的祛魅式的文化政治学。这种理论一方面在它自身的丰富传统中积累力量，另一方面又不断地和变化莫测的当代性结合起来，并根据当代语境展开新一轮的叙事。因此，理论总是有它一遍遍的回溯源头，同时又总是一次次重新开始，重新出发：理论总是在路上，尽管大步流星过后常常变得步履蹒跚。 这样，理论的边界总是被不断地穿透：当代现实成为它的动力，而它们也表现出对当代现实的巨大的阐释能力，这种能力也是它的
活力之所在。本刊正是基于这一事实，设置“理论边界”这个栏目，推出最新的正在发展中的理论潮流，以及对变动着的当代现实进行阐释的文化研究。我们邀请中国
社会科学出版社的汪民安先生主持这个栏目，也欢迎知识界的朋友们来稿一起加入这个讨论中来。
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① Michel Foucault: The Will to Knowledge, The History of Sexuality, volumel，Penguin Books, 1990, p.93.
② The Will to Knowledge, p.93
[3] The Will to Knowledge, p.94.
[4] 福柯：《必须保卫社会》，上海人民出版社，1999年，第249页。
[5] 《必须保卫社会》，第43页。
[6] 《必须保卫社会》，第45页。
[7] 《必须保卫社会》，第252页。
[8] 杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社，1998年，第164页。
[9] J Habermas: The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press 1987, p.275.
[10] J Habermas: The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press 1987, p.276.
[11] The Philosophical Discourse of Modernity, p.282.
[12] 《福柯集》，第145页。
[13] The Philosophical Discourse of Modernity, p.286.
[14] The Philosophical Discourse of Modernity, pp.275-276.
[15]1哈贝马斯：《交往行为理论》，曹卫东译，三联书店即出。
[16] Theodor Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightment, London 1979, p.36.
[17] 上海社科院哲学所外哲研究室编：《法兰克福学派论著选辑》上卷，商务印书馆1998年，第220-221页。
[18] 上海社科院哲学所外哲研究室编：《法兰克福学派论著选辑》上卷，商务印书馆1998年，第201页。
[19] 哈贝马斯：《交往行为理论》，三联书店即出。
[20] 哈贝马斯：《后形而上学思想》，译林出版社2001年，第173-174页。
[21]Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture,Routledge,1988, p.26.
[22] 转引自The Passion of Michel Foucault, p.336
[23] The Philosophical Discourse of Modernity, p.286.
[24] 《后形而上学思想》，第213页。
[25] Foucault: Ethics: Subjectivity and Truth.,New York,1977, p.298
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