论“象”：汉字图象与汉字美学

　　内容提要作为中国文化中的一个关键字，“象”字是由“一”字生发出来的。创造“一”这一直观形象，奠定了汉字的基础。象在汉字中具有的多重意蕴，首先与“物”相关；“象物”，表明了“象”由名词到动词、由物到心的演化，其演化具有不同层次，可分为“象”的四重诞生。从物“形”到物“象”，汉字中的“形”体现的感性丰富性，在“象”中包容、超越；“象”与“图”“画”“书”“写”等字，均在从事物之“形”到事物之“象”的发展中体现。“观”象则意味着“象”与观察的目光之间的关系，具有现象学意蕴。汉字六书中，以“象”为元范畴，揭示了四种直观。作为抽象化的“相”，与“想”的字理关系，令“象”中有“相”的模式显现出来，成为汉字模件化的表现。混沌中开辟的“一”之“形”，经由谛视的“观”而达至“相”，均包含于“象”中，成为“象”最重要的“道”。象作为显现“道”相之图象，就具有美学的涵蕴。

　　关键词象一相现象学

　　象，无论在汉语本身，还是在翻译其他语言中的重要概念、范畴时，都有着举足轻重的作用。“象”作为一个重要范畴，与其紧密联系的一系列概念、范畴，构成了中国思想的核心。与其相应，西方文化中虽然有相似概念，却难以简单对译，这不仅关系到各自文化积淀的差异，与汉字具有“象形”表意而西方为拼音文字的差异，尤其相关。在哲学中如此，如抽象、具象；文学艺术术语尤其如此，如形象、想象等，均与各自原本的蕴涵具有差异。中国文化中，正如王夫之在《周易外传》所说：“盈天下而皆象矣，《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。”确实，中国文化中万“象”充盈，论天体，说天象；论人体，说脉象；谈思维，则有想象、意象，以及占卜之兆象，乃至冶铸、探矿之观象等等，均需依靠“象”思考。有人将此字提升到“象思维”的高度，也说明它在中国思想中的重要性。本文将从汉字学的角度，对此字作“哲学—美学”思考。

　　“一”与“象”

　　《说文解字》释“一”曰：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。凡一之属皆从一。”这是以哲学方式来“解”此字，作者的阐释突破了自己定下的“六书”原则，从“太始”着眼，观察此字的产生和意义。许慎推演的造字学说①，似乎在一开始就被自己挑战。这是为什么？

　　根据哥德尔定理，一个体系内，总有这个体系本身无法解决的问题。例如，经济学，其动力机制、内在缘由需要由非经济学才能解释。汉字的“六书”亦然。因为，“一”本身，“凡一之属皆从一”，固然是以“形”来确定此字的部首，且其字形具有某种意义，但这个“一”，正如几何学的直线与线段一样，已经属于“本质直观”的范畴，难以作文字学解释，更难用“六书”理论阐释。需要超出汉字造字的假设，回归“太初”，方可找到某种说法。它与“道”，与“天地”“万物”，更重要的是，与“人”在天地、万物“开辟”中的地位相关。

　　所以，宋人郑樵的《起一成文图》②，以及清人石涛的《画语录》“一画”章，都与《说文解字》此处说法相关，均归结到最初的笔画。当然，此说具有更为深远的源头。老子的“一生二，二生三，三生万物”，是其哲学思考之源。宇宙洪荒的开辟，与文字的起源，在哲学上建立起根本联系。

　　“起一成文”，是从“一”在汉字形成中的根本作用而论的。“一”开始了“文”。这个“一”，并非是几何线段或线条，而是有着形体的③。其书写实涵无限变化的可能，汉字所有笔画，如点、横、竖、撇、捺、折、弯、钩等皆可由此“一”变化而来。而“起一成文图”，则强调最终所成为“图”，尤其值得我们重视，“河图洛书”之“图”，也是将抽象的八卦视为整体的“图”。所以，郑樵之所谓“起一成文”，是以最初“一画”的变化——拓扑变形——构成汉字的各种笔画，从而“画”成汉字的基本笔法；由此看来，“一”乃汉字之“元笔画”，具有形构汉字的根本性地位。《因文成象图》则是其逻辑的发展。郑樵所论，蕴含着石涛“一画论”的重要内涵。石涛所谓“太古无法，太朴不散，太朴一散而法立矣。法于何立？立于一画”。“行远登高，悉起肤寸。此一画收尽鸿蒙之外，即亿万万笔墨，未有不始于此而终于此。”正是郑樵所论的“起一成文”。

　　“一”作为最“大”、最高范畴，是“造分天地”的抽象原则。由这个“一”，到“二”，即天、地的划分；产生出“三”，即原来的“一”，与现在的“二”，合并而成。那么，“三生万物”，亦即许慎所谓的“化成万物”。这里，出现了“物”的概念。物，《说文解字》曰：“物，万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛。”章太炎曰：“此皆以物为画象，其本义当指牛之毛物”，“诸形色通曰物”。“引而伸之，说物为类，万物者，犹言万类矣。”④物指称世界事物，有种类之意，但最根本的，是指称人的对象世界。因此，就需要描述人对物之“观”，于是就出现了“象”。

　　“象”之本义，是否是“物自体”的原“象”？古人于此字的创生中，蕴涵却超越此意：(1)以象这种动物之“象”表达的，却是万事万物之“象”，“象”被概念化；概念化的“象”，不再专指原本的某一、某一类动物“象”，而是可以粘着在任何对象上。(2)它是指事物原本的“象”，还是人观察后形成的内心之“象”？(3)概念化的“象”，具有名词化以及意动化特征；(4)此字兼具符号化、抽象化含义；(5)此“象”与衍生的“像”也有明显区别。⑤

　　《左传·宣公三年》：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。”杜预注：“象所图物，著之于鼎。”谓取法于物象，描摹物象。《左传·宣公十二年》：“百官象物而动，军政不戒而备。”杜预注：“物，犹类也。”孔颖达疏：“类，谓旌旗画物类也。百官尊卑不同，所建各有其物，象其所建之物而行动。”杨伯峻注：“谓百官各建其旌旗，其旌旗表其地位与职司，并依此行动。”⑥“象物而动”，则在此“象”所作动词，指的是“一类”心灵活动，与“物”紧密相关。可是，我们更应追溯，象作为一种庞大的动物，是如何成为与心灵乃至心灵意向相关的表征的？这个大物，一开始应是常见，但随世界变迁，成为难得一见的东西。《说文解字》曰：“南越大兽。长鼻牙，三年一乳。象耳牙四足尾之形。”这个解释似乎坐实了汉字是“象形字”之说。有的金文“象”字形为width=43，height=17，dpi=110描画出长鼻、长牙、大耳的剪影，更强化了这个印象。“象”，既有图像铭文(是否亦可视作文字的一种形态？窃以为，在金文语境下，乃一种为表特殊重视而沿用的图像文字)，又有图形文字⑦；而且同时存在于商、周时期，其意味颇为深长。我认为，图像铭文，其实是一种变异的文字，并非文字的最初形态。图形文字，则以“指事先于象形”为原理。其中，这个“一”或“一画”，起着关键的“成文”作用。

　　“一”到“象”，既有哲学的依据，又有事物与心灵的依据。段玉裁注曰：“按古书多假象为‘像’。人部曰：‘像者，似也。似者，像也。’像从人象声。许书‘一曰指事。二曰象形’，当作‘像形’。全书凡言‘象某形’者，其字皆当作‘像’。而今本皆从省作‘象’，则学者不能通矣。《周易·系辞》曰：‘象也者，像也。’此谓古《周易》象字即像字之假借。《韩非》曰：‘人希见生象，而案其图以想其生，故诸人之所以意想者，皆谓之象。’似古有象无像。然像字未制以前，想像之义已起，故《周易》用象为想像之义，如用易为简易、变易之义，皆于声得义，非于字形得义也。《韩非》说同俚语，而非‘本无其字，依声托事’之旨。”⑧段注对“象”“像”的处理，一方面模糊了两者之间的区别，但是，他揭示了“象”与“似”的相关性；另一方面，又指出了“象”具有的心理特征，即“象”是一种进入心理层面的对“物”的相似性的想象。“象”原本是“物”自身的“象”，但是，在此转化为在心灵中第二次诞生的“显像”。

　　可是，“象”还有第三次诞生，即“人心营构之象”(章学诚)。这就与原来“象”隔了两层。但是，人心营构之“象”还分为两种，一种是抽象，一种是具象。具象的，方可以“像”表征，抽象的则绝不可。章学诚所论“易象”即属于此类。

　　第四诞生的“象”，似非想象之象，因第三次诞生，为人心营构，与想象似属同一层次；第四诞生，则应升华为超验之象、彼岸之象、“大象无形”之“象”。世上所无，人心无所营构，文图无可描绘之象，亦即“不可思议”⑨之象。即奇点、混沌，四维以上之象。易之无极，宇宙之奇点，多维时空之虫洞或超弦，数学之虚数，总之需超越人类经验之物，似可称之为象的“第四诞生”。

　　至于经由媒介呈现形成的“虚像”，想象的“图象”，则属于另外的范畴。

　　“物象”由此具有四度心灵转化，成为或抽象、或具象、或超越的“象”。这是由“一”这一“形”而来的。汉字，以形为本，也是从这个“一”而来。此“一”，绝非任何其他语言，如英文“one”、法文“un/une”之类，所可等同。不仅在于其尚有动词、形容词之类用法，更在于此“字”在所有汉文字中的起始性、原初性地位，在于其形，亦在其音(与英文“I”横竖相异，其“一”音相同)，在于它为所有汉字的生存找到了最初的依据。⑩

　　“形”与“象”

　　“大象无形”，将“形”与“象”之间的关系显露出来。汉字“字形”研究是大宗，但我以为，汉字研究更应注重汉字图象，或分解开来看，研究“字图”及其最高形态“字象”。

　　《说文解字》说“形”字：“象形也。从彡，幵声。”释“彡”曰：“毛饰画文也。象形。”王筠说，“形，图画也，故从彡。”段玉裁注曰：“象也。各本作象形也。今依《韵会》本正。当作像。谓像似可见者也。人部曰：‘像，似也。似，像也。’形容谓之形。因而形容之亦谓之形。六书二曰像形者谓形其形也。四曰形声者，谓形其声之形也。《易》曰：‘在天成象，在地成形。’分称之，实可互称也。《左传》：‘形民之力’。假为型模字也。《易》：‘其形渥’。假为刑罚字也。从彡。有文可见，故从彡。幵声，户经切。十一部。按：筓字皆古兮切。研字五坚切。幵声古音俟考。”或释为“容”(《广雅释诂》)，均强调“形”字具有的感性丰富性。这与后来翻译西方几何学用的“形”字含义并不相同。盖因饱受西方几何学影响，我们心目中的“形”，已经是翻译后复经翻译回来的几何图形的概念。值得注意的是，“形”字的动词用法，更充分地表现出其赋予丰富感性的特质，段玉裁注中，“因而形容之亦谓之形”，所谓“形其形”，是就其本义；“形其声之形”，则以“通感”——声之“形”——来表达此“形”字具有的感性特征。其实，这与日常用语之“形于色”一样，表现了此字作动词用时可表达的全面的感性特质。

　　不过，虽然“形”字与西方几何学之“形”不同，却包含着此字的几何学意蕴。在强调“定形”“静”的状态上，似与几何学意义上的“形”有一致性。钱锺书解释《天问》“上下未形，何由考之？……冯翼为像，何以识之？”曰：“就《天问》此数语窥之，窃谓形与象未可概同。《邓析子·无厚》篇：‘故见其象，致其形；循其理，正其名；得其端，知其情’；‘名’为‘理’之表识，‘端’为‘情’(事)之几微，‘象’亦不如‘形’之明备，语意了然。物不论轻清、重浊，固即象即形，然始事之雏形与终事之定形，制然有别。‘形’者，完成之定状；‘象’者，未定形前沿革之暂貌。”是说“象”乃“未定形”，具有某种不确定性、可能性和无限性的性质。“形”则是确定的、感性丰富如图画如容貌的完成体。“形象”二字连举，则包含着复杂的含义，但是在对西方文献的翻译中，则渐渐失去了原有的意蕴。

　　与“形”“象”相关的，还有“图”“画”“文”“书”“写”等字。文，也被后世认为是一种最高范畴，尤其在文明、文化等意义上。李泽厚从汉字形成来研究汉字的美学意义时认为，“后世‘文’的概念便扩而充之相当于‘美’”。《说文解字叙》曰：“盖依类象形，故谓之文”，又曰：“文者物象之本”，“文”既是象“形”的结果，又是象“形”的依据。

　　许慎释“文”曰：“象交文。”强调了交叉错杂，强调了感性的复杂丰富。尽管在如今看来，与“文”之初文未必相合，但我以为，许慎的立说，却因“后发”而具有某种哲学意义，即提出了原初造字的原理，这就是汉字图象的形成在于“交文”。文，在象之下；象，包含了文。汉字最初的图象，乃“交文”，这也令“文”具有某种规划“画”的原初意义，不妨说，最重要的“文”，其实乃“一”画。

　　积“画”(动词)而成图。图，有图画之意，但其动词意义，更多在于有意识、有谋划地做事；尤其是“河图洛书”，具有中国文化上的图腾意义，其“图”其“书”，则更将“图谋”哲理化乃至神学化。神秘的“河图”，是以“天意”所作的抽象图识，其中是否表现了某种特殊的“图划”“图谋”？而“画”之初文所从X形，是一种对称交叉的卷状花纹或纹饰。王国维说X像错画之形；白于蓝认为X形是花纹之“文(纹)”的象形初文，但其文没有解释X形为什么是花纹。李洪财说：“画字初文所从X形是一种对称交叉的卷状花纹或纹饰。画的初文表义是手执笔一类的工具描绘刻画纹饰的意思。”“象交文”的阐释力，在古文字研究中仍有特别的体现。“画”字形中的“田”，依李洪财说，又与“周”“彫”等字有关，《文心雕龙》，由此可得深解。《说文解字》曰：“图，画计难也。”图画，由此关联。“画”，亦有谋划义，《左传·哀公二十六年》：“使召六子，曰：‘闻下有师，君请六子画。’”杜预注：“画，计策。”君请六子画即国君请六位大臣去出谋划策。《礼记·玉藻》：“凡有指画于君前，用笏。”此“指画于君前”当是献计于君前之义。其引申义亦与“图”通。要之，“文”“图”“画”字以及“书”“写”等字，都与“象”或隐或显地相关，从中可以判断“象”在中国文化中的“默会含义”。

　　“执大象，天下往。”此“大象”乃“无形”的“大象”。“大象”之为“动”物，惟恍惟惚，以至“无物”。象源出混沌(象罔)，划破混沌但又保留了混沌的某些性质，具有混(浑)沌的“复杂性”和“整全性”以及“变易性”。“形”与“象”，显然，“象”高于“形”，却并非“未定形前沿革之暂貌”，反而是包容了“形”并进一步发展了“形”，是无形无状而超越的“形”，是“形象”更高级的形态。

　　“观”与“象”

　　“观物取象”，“立象尽意”。“观，谛视也。”“谛，审也。”“审”，与“神”(申)相关。不过，谛视不完全等于“审视”，它是一种观察到事物本质的“直观”。“仰观俯察”，“观”与“察”，均有洞悉事物本质之“看”义。“观”字甲骨文字形乃突出一种猛禽的大眼睛，显示其洞察力。许慎所谓“谛视”则强调其直观到的内容。“察”字，则因有“祭”字，而与神灵相关。审察、观察，因而均与“看”以及“看到”的“神灵”相关。

　　“仰观俯察”，“看”到的首先是“象”。所谓“仰则观象于天，俯则观法于地”，在“象”“法”的并举中，我们可体会其间的意蕴相通。《易》曰：“成象之谓乾，效法之谓坤。”天地乾坤，成象效法，则从转换的角度为我们阐释了“观”“象”。

　　汉字，或曰“象形字”。但“六书”中的“象形”实不同于自西方翻译而来的“象形”字的“象形”。班固以“象事”“象意”“象声”，与“转注”“假借”同为“六书”之说。与许慎的“六书”相比，或许也有更为悠久的传统依据。要之，乃在于“象”在“象形”中，以及全部四“象”中，均作动词用。是“观象”之后，进行二度三度的创造，而形成的“象”。故在这些情况下，“象”可作动名词用。即此“四象”，亦可颠倒为“形象”“意象”“事象”“声象”。意义固然改变，但其间之关系则充分显现。我以为，这四种“直观”或曰“观象”，代表了汉字特有的“现象学”精神。可概括为汉字现象学的“四种直观”：“本质直观”“精神直观”“声音直观”“事的直观”。

　　为何将“象形”释为“本质直观”？“画成其物，随体诘诎”。首先，直观到的是“物”之“体”，物体在目光中“随体诘诎”，是一个构画过程；从“目画”到“心画”，再到以“手”呈现于“载体”，这一过程，凝集于“画成其物”的结果中。所以，直观事物本身，而得到的结果，乃在“象形”这一“书”中体现。而“象事”代替了“指事”，也呈现了“事”的存在与“象”的关系，“象”成为动词性存在。这样，赋予“象”以现象学精神。“现象学”之“现象”固然不同于“象”，但是，“观象”却在某种程度上显现出现象学的精神。谛视固然即直观，象本身也包含着这种直观的精神！“象意”“象声”，则包含着较为复杂的心灵现象。“象意”，是“意”之“会”，但却是“比类合谊，以见指width=15，height=15，dpi=110”，其中包含着“象”的交会与“象”中之“意”的交会，确是有“迹”可循，但却并无规则可按。一刹那的“意会”，才是“意象”生成的标志。至于“象声”，是汉字从“无声字”到“有声字”的关键一跃。汉字的语言属性，端在此中显现。那么，如何以“无声”之“象”，“象”成象之“象”，此为汉字图象成为语言符号之关键。“象声”或“形声”，以奇妙的“声音直观”破解了此关。

　　如此，“象”之“元范畴”意义在造字中更加凸显。

　　字，可以拆解、分析，但，汉字不可分析的，乃是综合的“象”。字者，滋也。生生原则中，最根本的，乃在这个基因般的“象”。至于“境生象外”“象外之象”，则是艺术的“意象”，来自“象”而指向象外之“象”，则更侧重象之“观”的效应，而凸显“象”的无定性乃至无限性！

　　“相”在“象”中

　　“像”“象”“相”，构成了人面对世界的三种结果。相似之“像”，作为“图像”，与“图象”所指不同，这个“象”可使动、意动；具有某种抽象化、符号化含义；在字源学上含义不同。

　　“相”，《说文解字》云：“相，省视也。从目从木。《易》曰：‘地可观者，莫可观于木。’《诗》曰：‘相鼠有皮。’”所谓“相面”“相马”，乃至“相亲”“相对象”，均具有“透过现象看本质”之意。此字亦有延伸义，即“相互”之义，辅助之义。如“相声”“宰相”之相。佛教“变文”“变相”，最重要的是“名相”，“耳可闻者曰名，眼可见者曰相。”但赋予此“相”字极其抽象的意义。太虚在《法相唯识学》中，取“相貌之相”“义相之相”与“体相之相”，谓“体相之相通于性境，体相之相，既通性境，则佛与真如，体性、法性，亦包括在体相之内，以真如为根本无分别智所了知故，真如即无相之实体故。义相之相，通带质独影。相貌之相，则通性境及带质二境……心之所了知，即所取之相。相字除以上三种义外，尚有自相、共相，差别相、因相、果相五种”。以“心所了知”为根本，对“相”之意义所作佛教阐释，概括了其意蕴。

　　柏拉图的概念“eidos”“idea”，有许多译法，如“理型”“理式”“理念”等。陈康在其手稿《柏拉图》一文中，译为“形”，缘由未及论述，“一切事物凡吾人可以一名加之者，皆有同一‘形’为其原理”。“万有中之最高一级为‘形’”。可是，在他的其他译文中，却主张译为“相”，认为“形”太偏于几何形状，“相”则无此弊病，且“相”具有流动性。可是，这种选择“形”的译法，窃以为，因“形”与“型”通，故而与柏拉图内心的几何学思想有深刻的联系；就此而言，译为“形”，似乎较好地呈现了那种典范性的模样、模式的意思。但是，“形”的汉字初文本义，却与此有差别，尤其是其非“几何形状”意义，往往被误解(包括陈康先生)，此其一；由“形”及“象”，“形象”以及“象形”，将“形”与“象”密切联系，似与柏拉图之意相距甚远。但是，陈康是从eidos、idea同出于动词ideiv之原意“看”来思考的，“由它所产生出的名词即指所看的。所看的是形状”，“中文里的字可译这外表形状的是‘形’或‘相’”。即由“观”“察”之根本义“看”起始，但所“见”则不同。“观象”所得，也许就是“相”。那么，陈康所言之“相”，就具有超越几何学意义的形而上意蕴。故陈康可能受“名相”一词的影响，认为“相”字具有更为抽象的意义。但是，正因如此，此“相”可能反而单调。柏拉图的“相”，具有的哲学力量，或许只有无形的“大象”可以相譬。那么，柏拉图的“相”就仍然包容于此“象”之中。

　　柏拉图之“相”，当然表达的是“共相”，是某事物所以为某事物的道理与形式。柏拉图学说中，对艺术家的贬低，是以为艺术家所摹仿的床的“相”，只能是真实存在的床，而真实存在的床，则是摹仿床的“相”而成。这里，出现了“相”与“几何形状”的差别——“相”的流动性，正在于它不是几何学意义上的，而具有更高的形而上意味。但“相”作为“理型”“理式”，却又具有某种形式含义，是某种成为“范式”的“象”。

　　“象”则从“字象”来说，即包含形音义。而“大象”之“相”，或许还包含着某种模式化、模块化构建的意义。汉字由“分别部居”的部首，建构起整个世界，似乎也包含着构“象”的某些原则。德国学者雷德侯在《万物》中论“中国艺术的模件化和规模化生产”时，首章即提出汉字系统的模件。他分析了汉字模件系统后，指出“它们都是整体的图形单元”，这就强调了整体图象的“相”的意义。更重要的，是成为了“相”的“象”。兼形义、音义、“意”义、事义。要言之，是有“意义”的“象”。越过了“图”“形”，而达至的“象”，具有的是不同的涵义。

　　汉字中，与“相”之“心所了知”相关联的字，就是“想”。“‘想’这个字在早期中古时代有特定的含义，它意味着在头脑里，以‘心眼’而非‘肉眼’，观看沉思冥想的对象。公元2世纪晚期的一个定义清楚地给我们看到‘思’与‘想’的不同，并十分突出后者的视觉性质：‘意所存曰思，仿佛如睹其容之处前曰想’(见陈慧：《阴持入经》注)。‘想’的概念和‘相/象’(形象或者意象)紧密相关，并为我们提供了理解东晋南朝文化和美学思想的关键词。”《说文解字》云：“想，冀思也。”段玉裁注则以为，冀当正作“觊”；段注“于从岂取意。岂下曰：‘欲也’。”改为“从见”的“觊”字，想来是意会到“想”字与“心目”相关；而以“欲”释“岂”，则切中“想”字与感性欲求相关的内涵。佛经注“想”为“仿佛如睹其容之处前”，倒是过于着“相”，但是却揭破了此字与“相”的关系——心中之相，这与柏拉图若合符契，也与“意”恰成一对——心中之音。《说文解字》曰：“意，志也。从心，察言而知意也。从心，从音。”段玉裁谓此字乃“会意”，“察言而知意也”乃“说从音之意”。由此，“相”与“音”，与汉字之“形”与“声”，正表达着相同的对象，却表现着对象的不同性质。

　　那么，“意”与“察言”、与“象”的关系如何？王弼的论《周易》曰“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言”。他所谓“象”，自是易象；是由易之“图”而生的“象”，乃由抽象符号(阴、阳二爻，八卦)生成的。但是，抽象的图象符号本身不会说话，必须经由“言”；不过，“立象以尽意”，“象”本身就有表意的能力，并不需要“言”以明之。因此，不妨认为，“言”成了“字”，则“尽象”“尽意”的功能收为一体，“字”成为“象”，表达“相”之能力才完满具足。所谓“一言而为天下法”，“一言”必须写为“一字”，才能为“天下”以及“后世”所知晓，所取法。

　　总之，混沌中开辟的“一”之“形”，经由谛视的“观”而达至“相”，均包含于“象”中，成为“象”最重要的“道”。但是，“一”之“形”与“音”，在“观”中凝结为“象”，又令“象”包含了更为丰富的内涵。与来自西方“他者”的相关范畴相比，承载着不同的文化积淀，别有意味，也别有天地。回到中国文化的原初语境，考察此字的生成，及与其相关字的勾连，有助于“哲学—美学”的思考。黑格尔曰：“美就是理念的感性显现。”在“象”字中，正体现出相似的思路，即以“象”观相，感悟到无穷意味。