关于20世纪50年代美学讨论的综述研究

1956年的“百花齐放”推进了美学讨论，这或许是一次意外的收获，原本是进行资产阶级美学思想的清理，却可以说促成了中国社会主义革命时期理论批评最具有学理内涵的一次碰撞。虽然关于“唯心”和“唯物”的分歧严重阻碍了学术问题的深入，但也可以显示出中国的理论家们在这两道栅栏之间的艰难行走。
    这一场美学大讨论几乎是中国上世纪50年代至70年代文艺理论与美学最为活跃的一次学术运动，学术以运动的方式展开并且获得学术的成果，这也是政治决定一切的年代所具有的特殊现象。去审视那种带有政治态度和政治目的的学术争论，去看待那种学理是如何在政治边界展开特殊的逻辑，这是认识和理解中国当代理论批评和美学历史的一个必要的视角。本文并非清理美学讨论的各种观点的内在逻辑，而是看争论所给予的——从而也是创造出来的学术逻辑，并且与政治纠结在一起的学术逻辑又是如何获得权威性和真理性的。
    一　以朱光潜美学思想建构起来的批判性语境
    美学问题引发讨论的源头可以追溯到朱光潜的那篇检讨性的文章《我的文艺思想的反动性》(载《文艺报》1956年6月第12期)，有研究者马驰认为，“朱光潜这篇文章的重心还不在于对自己旧思想的清算，而在于他重新提出的‘美究竟是什么’，即美的本质的问题，也由此引发了美学界的一场持续的大讨论”[1]。马驰此一观点可能有所偏颇。朱光潜这篇文章还是很诚恳全面地清理了自己过去的思想渊源的，这篇文章如果真的是引起美学讨论的话，那也是《文艺报》编辑部组织的结果，并不是这篇文章的内容自发地引起了讨论，而这篇文章只是引起讨论的计划的一个引导材料。朱光潜这篇文章前加的“编者按”，就明确提出“为了展开学术思想的自由讨论，我们将在本刊继续发表关于美学问题的文章，其中包括批评朱光潜先生的美学观点及其他讨论美学问题的文章。”50年代的美学讨论不能看成是由朱光潜先生这篇文章自发地引起的，而应该看成是《文艺报》有组织的一次学术批判活动。跟踪整个讨论，《文艺报》编辑部编辑出版了《美学问题论争集》，其中前四集由《文艺报》编辑，自1957年5月起，直至1959年1月，先后由作家出版社出版。第五、六集改由《新建设》编辑部编辑，1962、1964年分别由作家出版社出版。朱光潜先生的文章显然是《文艺报》有组织地展开美学讨论的产物，随后的美学讨论也是《文艺报》自身寻求改版新面貌的努力的结果。据洪子诚先生的研究，在1956年岁末，“周扬等开始积极筹备《文艺报》的改版，指定林默涵、刘白羽、郭小川、张光年等负责筹备工作……周扬等让调集一批得力人员充实、加强编辑部，到改版实现时，编辑部人员达到80人”[2]150。而朱光潜先生的文章发表于1956年6月30日出版的《文艺报》第12号，《文艺报》显然是想就这些文章提出的问题，展开讨论，以体现“双百方针”精神，改版也才有米可炊。
    朱光潜在《我的文艺思想的反动性》一文中梳理了他的美学思想的学术背景，既有中国旧学的影响，更多西方唯心主义的哲学的影响，这其中康德、黑格尔、柏格森，尤其是克罗齐的影响尤甚。朱光潜在二、三十年代就发表《给青年的十二封信》(1928)、《谈美》(1932)、《文艺心理学》(1936)，后来又译著克罗齐的《美学原理》(1946－)，那时就已经形成他的美学思想。朱光潜总结他过去的思想说：“关于美的问题，我看到从前人的在心在物的两派答案以及克罗齐把美和直觉、表现、艺术都等同起来，在逻辑上都各有困难，于是又玩弄调和折中的老把戏，给了这样的一个答案：‘美不仅在物，亦不仅在心，它在心与物的关系上面。’如果话到此为止，我至今对于美还是这样的想，还是认为要解决美的问题，必须达到主观与客观的统一。”[3]朱光潜说，自己后来又转向强调“凡是美都要经过心灵的创造。……美就是情趣意象化或意象情趣化时心中所觉到的‘恰好’的快感。”[3]朱光潜后来一直试图学习马列主义毛泽东思想，来建立自己的唯物主义观念。他的《论美是客观与主观的统一》(原载《哲学研究》1957年第4期)，就大量引证马克思、列宁和毛泽东的论述，以此表明自己把立场转向了马列主义，并因此提出一点试探性的解决困难的办法。他的基本论点在于区分自然形态的“物”和社会意识形态的“物的形象”，也就是区分“美的条件”和“美”。现在，他更明确了自己的看法：“美既有客观性，也有主观性；既有自然性，也有社会性；不过这里客观性与主观性是统一的，自然性与社会性也是统一的。”[4]5朱光潜从列宁的《唯物主义与经验批判主义》那里找到哲学依据，他认为：美学如果接受了在感觉阶段意识反映客观存在的大原则，承认了美必有美的客观条件，美感必须在感觉素材上加工，它已经就是很稳实地建筑在唯物主义的基础上了。朱光潜先生似乎颇为自信地认为自己已经脱离了资产阶级唯心主义立场，他说道：“我接受了存在决定意识这个唯物主义的基本原则，这就从根本上推翻了我过去的直觉创造形象的主观唯心主义。我接受了艺术为社会意识形态和艺术为生产这两个马克思主义关于文艺的基本原则，这就从根本上推翻了我过去的艺术形象孤立绝缘，不关道德政治实用等等那种颓废主义的美学思想体系。”[4]54对于朱光潜先生来说，已经不是如何阐明美是什么的问题，而是如何给先前的理论找到唯物主义的解释。只有建立在唯物主义基础上的理论才是正确的，其正确性在于它符合马克思主义哲学原理。
    然而，朱光潜先生如何解释似乎都是徒劳的。黄药眠、蔡仪、敏泽、周来祥等就写文章批判朱光潜，依然把他看成是唯心主义。对朱光潜的批判持续了多年，没有人认为朱光潜通过学习马列主义已经转变了立场和思想方法，还是一如既往地把他当成唯心主义来批判。
    蔡仪早在1942年发表《新艺术论》(商务印书馆)，1946年出版《新美学》(上海群益出版社)时就提出美在客观说。1948年发表《论朱光潜》(收入《蔡仪文集》第二卷，中国文联出版社，2002年版)，就对朱光潜的美学在主观说展开讨论，批评其为主观唯心主义。蔡仪坚持马克思主义唯物论由来已久，且几十 年经久不变。50年代的美学大讨论中，蔡仪的美在客观说是最坚定明确的唯物论美学。在诸多对朱光潜的批判中，蔡仪的观点是最彻底和绝对的。在别人那里，都很难分离美与人的主观意识的关系，在蔡仪这里，主客观是分辨得极其清晰的。这在蔡仪批驳黄药眠的那篇文章《评“论食利者的美学”》(原载《人民日报》，1956年12月1日)中表达得很清楚。朱光潜的文章《我的文艺思想的反动性》发表后，率先起来批判朱光潜的是黄药眠，他的文章(载于《北京师范大学学报》，1956年第1期)的题目“论食利者的美学”就有战斗性，对于朱光潜的美学思想，开篇就大加挞伐，他说，朱光潜的学问看起来很渊博，其实“像用许多破烂的碎布勉强连缀成破布片”。他表示，他不打算用“我们的观点”去批判朱光潜的学说，“只是先用他自己的话来揭露他的学说的虚妄”。
    在那个年代，朱光潜这样的中国现代美学的开山人物，因为被看成是资产阶级唯心主义的代表，黄药眠就可以指斥朱光潜的学问是“破布片”，实在令人惊异，政治上的正确占据了真理的地位。这些美学讨论的基础与前提，还是政治批判。黄药眠自以为站在唯物论和劳动人民一边，但在蔡仪看来，黄药眠与朱光潜并无本质区别。蔡仪认为，黄药眠在批判朱光潜的主观唯心主义时，他自己也不能否认美与人的主观原因的决定关系，这就依然落入朱光潜一样的唯心论。黄药眠认为，“美学评价”的根据是“生活理想”，梅花的“美学的意义”则是由于人把梅花作为自己性格的象征，用以借物抒情来表现自己的“美学理想”的缘故。既然认为梅花的成为“美学对象”没有它本身的原因，只是人的主观的原因，这就等于说客观事物本身并无所谓美，只是被人认为美才是美的，也等于说美是主观决定的，美是主观产生的。蔡仪由此认为，“在美学思想的基本论点上，黄药眠和朱光潜是没有什么不同的。”蔡仪由此写道：“自然我们也承认人之所以认为某一对象的美，是和他的生活经验，当时的心境及他的思想倾向等有关系。但是对象的美如果没有它本身的原因，只是决定于人的主观，所谓‘美学评价’也没有客观的标准，只有主观的根据，那么美的评价也就只能是因人的主观而异，既无是非之分，也无正误之别，美就是绝对地相对的东西，这就是美学上的相对主义。实质上也就是美的完全否定，是美学上的虚无主义。”[5]8
    蔡仪的观点遭到朱光潜的批判，朱光潜在《美学怎样才能既是唯物的又是辩证的》(原载《人民日报》，1956年12月25日)中把蔡仪的观点归纳为三个要点：
    (一)美与美感是对立的，美是客观存在，在于客观事物本身的法则，是第一性的，美感是主观认识，是第二性的；美可以引起美感，但是美感不能影响美，物的形象的美是不依赖于鉴赏的人而存在的。
    (二)美的理想，生活经验，心境，思想倾向等等都是主观的，对于人之所以认为某一对象的美有关系，这就是说，与美感有关，与美无关。人可以借物的形象来抒情，但是这种形象是人自己情趣的幻影，不是真正的物的形象。物的形象是不依赖于鉴赏的人而存在的。
    (三)承认事物的美有它本身的原因，美的评价才有客观的标准，才有是非之分。
    朱光潜对“客观论”有切肤之痛，应该说他对蔡仪的“客观论美学”的概括是很全面和准确的。蔡仪的美学在当时被群起而攻之，被批判为“机械唯物论”，如果按照他的美的客观性如此绝对，那绝大多数人都与唯心主义脱不了干系。这是参与讨论美学的人所不能接受的。朱光潜现在有备而来，他不再是从他旧有的“资产阶级唯心主义”知识体系来批判蔡仪，他也从马克思主义辩证法角度来批判。他肯定蔡仪试图用马克思列宁主义的反映论作为美学的基础，走唯物的路向，但他指出，蔡仪的看法离真理还有距离，因为蔡仪只抓住了“存在决定意识”一点，而没有重视“意识也可以影响存在”。朱光潜说：“美感和艺术不仅是自然现象，而且有它的社会性，所以它的活动不同于自然科学的活动。”因此，蔡仪在运用马克思列宁主义的过程中有时不免是“片面的，机械的，教条的，虽然是谨守唯物的路向，却不是辩证的”[6]19－20。
    对蔡仪的客观论美学的归纳，朱光潜先生当是最为透彻，只有他能感受到那种客观论的根本问题所在，如果不将蔡仪的客观论定位在机械教条上，那么朱光潜即使强调美是主客观的统一的美学观点，也没有生存的余地。从这里也可清楚地看出这场美学讨论是如何在马克思列宁主义的唯物论的框架里作茧自缚。其要点不在美学观点的深入或精辟，而在于认定谁是唯物唯心，谁是主观客观。
    二　对政治语境的僭越：美在主观说
    也许最令人惊异或意外的在于，在50年代，还有人公开主张美在于主观的观点。朱光潜的主观论(美在主客观关系说)已经被批得体无完肤，难道还有自撞南墙的人吗？吕荧、高尔泰就是这样的代表。1956年的百花特殊氛围当然起了作用，但美学论争的特殊情境也才有可能产生如此胆大妄为的理论观点。也许是因为“美学”才使其政治上的僭越不那么过分。
    吕荧早在1953年撰文《美学问题》(原载《文艺报》，1953年第16期)，批判蔡仪在40年代出版的《新美学》。吕荧明确反对“美在客观”的论点。他提出：“美是人的一种观念”。他说：“美，这是人人都知道的，但是对于美的看法，并不是所有的人都相同的。同是一个东西，有的人会认为美，有的人却认为不美，甚至于同一个人，他对美的看法在生活过程中也会发生变化，原先认为美的，后来会认为不美；原先认为不美的，后来会认为美。所以美是物在人的主观中的反映，是一种观念。”[7]5“美的观念因时代、因社会、因人的生活所决定的思想意识而不同。”“自然界的事物或现象本身无所谓美丑，它们美或不美，是人给它们的评价。”[7]61957年，吕荧在《人民日报》上发表的《美是什么》一文，又进一步论证提出：“美是人的社会意识”。他说：“我仍然认为：美是人的社会意识，它是社会存在的反映，第二性的现象”。吕荧也并非胆大妄为，他依然是在引经据典 ，在马克思主义关于“社会生活”“社会意识”的基础上来论证，他把蔡仪打入折中德国古典唯心论(从康德到黑格尔)的阵营里去。尽管吕荧的理论后盾有马克思列宁的经典论述，也有车尔尼雪夫斯基“美是生活”的经典命题，但吕荧的观点仍然被普遍认为是主观唯心主义。吕荧并不轻易放弃自己的主张，他还是始终不渝地与他人论战。
    吕荧的特立独行和顽强不屈，还表现在他对“胡风案”的态度上。吕荧早在1937年就与胡风关系密切，后来过往甚密，但奇怪的是，胡风集团名单里居然没有他的名字。一般的人避之唯恐不及，他却迎头冲上去。1955年5月25日，中国文联主席团和作家协会主席团召开联席扩大会议，郭沫若主持会议并致开幕词。他做了题为“请依法处理胡风”的报告，第一次公开透露出胡风等人已经遭受的结局。现场700多人报以热烈的掌声，并举手通过了把胡风开除出文联和作协、并依法惩处他的决议。接着，有20几位代表起来发言，表示完全支持上级的决定。这时吕荧走了上去，他坐到了郭沫若、周扬的中间，对着话筒，振振有词地说，“胡风不是政治问题，是认识问题，不能说他是反……”。吕荧的话未完，会场在惊愕中乱成一团。吕荧此举，与他平时寡言少语相去甚远。捍卫者急忙跳上台，众人发出狂哄乱噪的斥责声，吕荧被带下台去，遭受软禁，一年后才恢复行动自由。这就是主张“美是主观的”的人在另一场景中的表现，敢于持此说法的人，在那个年代，绝非常人。
    另一位主张“美在主观”的人——高尔泰，其性格遭际与吕荧相去未远。高尔泰1957年2月在《新建设》上撰文《论美》参与美学讨论，主张美是主观说，因其观点鲜明且敢标举主观说而闻名一时。他认为：“美产生于美感，产生以后，就立刻溶解在美感之中，扩大和丰富了美感。由此可见，美与美感虽然体现在人物双方，但是绝对不可能把它们割裂开来。美，只要人感受到它，它就存在，不被人感受到，它就不存在。要想超美感地去研究美，事实上完全不可能。超美感的美是不存在的，任何想要给美以一种客观性的企图都是与科学相违背的。”[8]134－135高尔泰的论美，与其他人的行文文风颇不相同，他不引经据典，通篇没有马克思列宁的经典语录，只是以他自己的感悟直接表达。高尔泰随后写了《论美感的绝对性》，同样也是自己的直白语言，在这篇文章中，他也提到车尔尼雪夫斯基的“美在生活”的观点，但他更多的是阐述自己的感悟，尤其是联系艺术创作，他认为艺术中的自然就是人化的自然，艺术的美就是艺术家的主观创造，艺术的美是属于那些能感受到它们的人们的。所以，“人的心灵，是美之源泉”[9]394。高尔泰在80年代出版有《论美》和《美是自由的象征》等美学著作，在青年中影响甚大，一度与朱光潜、宗白华、蔡仪、李泽厚齐名，称为现代中国五大美学家之一。高尔泰出国后，自90年代中期在文学杂志《今天》上连载《寻找家园》，其中书写了对家乡高淳的往事记忆，当然，更多写的是自己被打成右派后的劳改经历，那些经历写出一个倔强的知识分子在政治专制时代的非人的凄楚境遇，也写出他的不可磨灭的那种生命意志和对人的尊严的坚守。这些散文迅速蜚声海内外，为历史和人性留下了一份珍贵的记录。
    三　超语境的建构：美的客观社会属性
    在50年代的美学讨论中，李泽厚英姿勃发，以其年轻睿智而又富有思辨的论说令人刮目相看。多少年之后，在整个80年代，李泽厚独领风骚，成为一代青年的思想导师，实属必然。李泽厚以康德的“主体论”作为引领中国80年代的思想解放的理论出发点。在50年代的美学讨论中，李泽厚之能显出理论背景的深厚，则在他对马克思的《1844年经济学—哲学手稿》(以下简称《手稿》)思想的运用。这就是马克思那部手稿提出的那个著名公式：“人的本质力量的对象化”①。李泽厚据此提出美是客观性与社会性的统一的观点，也可理解为“美的本质就在客观社会性”。这就使他与蔡仪的“美在客观说”，与朱光潜的“美在主客观的统一”，以及吕荧、高尔泰的“美在主观说”区别开来。李泽厚的这一解释，似乎使他最接近马克思主义强调社会实践的学说，又使他最不忤逆审美的个人经验。李泽厚以他二十六七岁的年纪，就与名师大家论争而能独树一帜，堪称学术神话。李泽厚当时发表一系列重头文章，如《论美、美感和艺术》(原载《哲学研究》，1956年第5期)，《美的客观性和社会性》(原载《人民日报》，1957年1月9日)，《关于当前美学问题的争论》(原载《学术月刊》，1957年第10期)，《论美是生活及其他》(原载《新建设》，1958年第5期)，《〈新美学〉的根本问题在哪里？》(李自称写于1959年，公开发表于1980年出版的《美学论集》一书中)以及稍后论“形象思维”的有关论文。
    李泽厚讨论美学问题也是从美感入手，这点他与朱光潜先生一样。朱光潜有感于批判者责难他的资产阶级唯心论，他自己检讨认为，问题出在他讨论美从美感入手。李泽厚则认为，朱光潜的主观论，并不在于提出什么样的问题，而重在以什么观点和方法解决问题。李泽厚这样就使他的论述也从美感入手具有合法性。李泽厚解释美感的直觉内容具有社会生活的必然内容，他认为美感具有直觉性与社会功利性相统一的矛盾二重性。他的理论依据来自马克思的《手稿》的论述：“五官感觉的形成乃是整个世界历史的产物……”马克思的这一论述，也是80年代美学讨论中的经典名言，李泽厚早在1956年就发现了马克思的这一说法，这当然给他的社会历史说提供了有力的支持，并使他突然有了超出政治语境的理论建构。可以说，当时论争的各派，并没有全部吃准李泽厚的理论来路，对李泽厚的“马克思主义”将信将疑，但又苦于没有更为充足的理论准备，能与李泽厚抗衡。也由此可以看出，当时中国的马克思主义语境是何等单薄！以李泽厚二十多岁的年轻新秀，在理论上就占据了上风。
    正是在这样的批判性历史语境中，主观派和客观派都难以自圆其说，李泽厚从马克思的《手稿》中找到理论依据，他把主客观统一换了一种说法，用“客观社会性”来超越主客 观的二元对立。如果说中国的马克思主义本土化以学理的方式展开实践的话，李泽厚参与这次美学讨论或许可以说是成功的一次尝试，因为它不是出于意识形态形式规划，而是实际论战的需要。这样的论战正好建构了一种语境，在这样的特殊的语境中，李泽厚形成了美感的“客观社会属性”的观点。这一观点并非是李泽厚单方面的理论臆想，而是依托于那样的语境才有的学理内涵。当然，李泽厚也强调审美的主观能动性，但他赋予它以社会历史实践的内容，这就去除了主观唯心主义色彩。甚至自然美也是社会历史实践在起作用。他说：“人对自然的美感欣赏态度的发展和改变，就正是以自然本身对人的客观社会关系的发展和改变为根据和基础。”于是他做结论说：“美不是物的自然属性，而是物的社会属性。美是社会生活中不依存于人的主观意识的客观现实的存在。自然美只是这种存在的特殊形式。”[10]28－29
    李泽厚把美的主客观问题，转移到美的社会性上来讨论，他的关键立论就在于美是客观社会性的体现。他说：“美的社会性是指美依存于人类社会生活，是这生活本身，而不是指美依存于人的主观条件的意识形态、情趣，即使这意识这情趣是社会的、阶级的、时代的。所以，就决不能把美的社会性与美感的社会性混为一谈，美感的社会性(社会意识)是派生的，主观的，美的社会性(社会存在)是基元的，客观的。”[11]60李泽厚强调美的社会性，根源于马克思主义历史唯物主义原理：社会存在决定社会意识。李泽厚的社会性还具有历史生成性，因为他要解决社会历史的审美经验的可继承性问题。他在这一观点上的理论依据，则是马克思《手稿》中所说的：“对象的现实处处都是人的本质力量的现实，都是人的现实……对于人来说，一切对象都是他本身的对象化”[11]61。李泽厚后来从马克思的“人化的自然”的学说中延伸出他独特的审美“积淀说”②，既然对象是人的本质力量的对象化，人的历史实践具有延续性，具有历史发展的生成性，对象化本身是具有成果积累的生成史。这样，人的实践的社会性，就具有普遍性和历史性的双重特征，这就达成了主客观在社会性上的统一，在历史实践中的发展。
    马克思在《费尔巴哈论纲》中指出：“从前一切唯物主义……所含有的主要的缺点，就在于把事物、现实、感性只是从客观方面和从直观方面加以理解，而不是理解为人的感性活动，不是理解为实践，不是从主观方面加以理解。所以结果竟是这样：能动的方面竟是跟唯物主义相反地被唯心主义发展了，但只是被它抽象地发展了，因为唯心主义当然不知道有真正现实的活动，真正感性的活动。”[12]122马克思的这一段话，几乎是李泽厚解释主客观在社会实践中的统一根本论点的理论出发点。也正因为是对马克思这一思想的掌握，李泽厚才能强调审美活动的主观能动性。说穿了，李泽厚的美学思想其实最接近朱光潜，他们之间的区别，只是李泽厚把朱光潜的主观性改变为社会性。朱光潜与李泽厚都是强调在审美活动中的主体能动性，朱光潜不愿把他的主体能动性社会功利化，而强调直觉，强调个体的心灵创造；李泽厚则要赋予个体经验以更为广大深厚的社会实践功能，并因此与客观物质世界达成统一。
    今天看起来，李泽厚当年因强调社会性而立在马克思主义历史唯物主义基础上，从而成为最大的赢家；李泽厚的社会性具有强大的综合功能，甚至包罗万象，这点肯定没有错，越是在复杂的结构中来讨论美的本质或属性，其涵盖面越广，内涵越丰富，当然也就更能立得住脚。美确实与主观有关，与客观也有关；与个人心灵创造有关，也与劳动实践有关；与当下的时刻有关，也与历史延续积淀有关。如此看来，美的属性关涉面太多，偏向哪一方面，都会出现例外，甚至，它总会有不可穷尽的例外。李泽厚的问题在于，他试图用社会性替代一切，涵盖一切，社会性过于强大，实际上压垮了或者去除了更为单纯的个人经验，去除了更为纯粹的心灵创造。他的“社会客观性”最终只剩下普遍性和历史性，它建构了一个审美的场所——实践，而无法对个体的审美经验的独特性做出有效说明。社会性并不能统摄一切，还有不能被社会性统摄的方面，它还有必须分离出去的个别性、当下性和主观性。只是在五六十年代，李泽厚当然不能肯定这些方面的属性，这样就与资产阶级唯心论同流合污了。从更严格的意义上来说，美或许是不可定义的，因为它包含的方面极其丰富多样而又千变万化，任何一个定义都不可把它本质化和固定化。
    李泽厚的“实践美学”在那个时期，打上了马克思主义的鲜明烙印，与劳动、与人民性、与现实生活都建立了直接的阐释关系，使得李泽厚的美学理论既具有政治上的相当的安全系数，又有相当强的阐释能力。当然，李泽厚的社会实践派的美学理论确实是极大可能地丰富了马克思主义理论，也可以说是马克思主义中国本土化最有效的学说。但李泽厚的学说具有左右的双重性，向右，他立即就越过马克思主义的边界；向左，则也容易被庸俗化和功利化。李泽厚因为他的马克思主义哲学的功力和康德的后盾使他的论述始终有一种哲学厚度，而在别的论者试图强调审美的社会实践活动时，就会有别样的效果出现。姚文元在五六十年代的美学讨论中也有引人注目的表现，他的《照相馆里出美学》(载于《文汇报》1958年5月3日)就突出普通群众的审美情趣，当然也使美学讨论沾染上庸俗社会学的色彩，由此往前走一步，美学就变成阶级斗争的学说。
    50年代的美学讨论，因为政治化的语境，使学术讨论不能在学理的层面有效深入。其出发点本来就是为了清算资产阶级学术思想，朱光潜先生几乎可以说是作为引发争论的靶子，他的自我清算和对他的批判，都被政治声讨所扭曲。在那个时期，“资产阶级唯心论”的帽子及政治上的非法性，成为学术论争严重的障碍；而马克思主义的真理性，却又使论辩双方过分依赖经典语录，并不能越雷池多远，这些都深重地限制了学术的广度、厚度和深度。但不管如何，即使在这样的语境中，在这些束缚下，我们依然看到，中国的美学家们展开了积极的争论，在学术与思想相当封塞的情形下，在把审美的问题提出这一点上，就是一个了不起的突破。这些讨论的观点既依托于政 治，也具有学理自身的实践性逻辑。为了批判朱光潜的主观论，于是有了蔡仪的客观说，为了反对蔡仪机械的客观说，因此有了吕荧、高尔泰态度鲜明的主观说，为了超出主客观，因此有了李泽厚的客观社会性的理论。如此紧凑的逻辑虽然未必是那个时候的应急式的论辩产物，有些观点在论争前就有酝酿，但这样的语境促使这些理论结成一个整体。当然，在这场讨论中，在政治压力下，我们依然可以看到讨论中把审美的问题与个体经验联系在一起的尝试。那些试图解释主观心灵与艺术创造的关系，解释自然美与不同的阶级的普遍经验，以及对马克思主义与中国经验结合的努力，都可以反映出那场讨论中的多样性。80年代的美学热，就与五六十年代的美学讨论培养了一大批的美学家有关，也与五六十年代的美学理论的积累有关。
    从总体上来说，80年代的思想解放运动，几乎承袭了五、六十年代的命题，从现实主义讨论、文学与政治的关系、人道主义人性论、美学问题……到由此引申出的“人的解放”和“主体论”的时代命题，都可以看到80年代与五六十年代的直接呼应。在这一意义上，也可以说，没有五六十年代，何来80年代？只是前者遗留的论题，在后者那里有了批判性的含义。而且批判性过于拘泥于对“极左”的对立面的反思，而并没有真正从知识上加以超越，实际上学术的进步，限于对马克思主义经典(如《手稿》)的解释；不再把唯心主义看成原罪的思想。80年代中期，李泽厚就主张要通过大量翻译西方当代学术成果，通过知识的更新来推进学术思想的进步。学术的进步，并不能仅依赖于“翻烙饼”式的(二元对立式的)批判，更重要在于知识更新基础上的批判与阐释共同建构起来的新的论域，由此才有学术真正的提升。
    收稿日期：2011－12－21
    注释：
    ①参见李泽厚《美学论集》，上海文艺出版社，1980年，第51页。《论美、美感和艺术》这篇文章附录有“补记”，李泽厚写道：“在国内美学文章中，本文大概是最早提到马克思的《经济学—哲学手稿》，并企图依据它作美的本质探讨的”。
    ②李泽厚在80年写作作《美的历程》提出“审美积淀说”，此说当然也在一定程度上受到荣格的“集体无意识”理论的影响，但李泽厚的观点更主要的是来自马克思的《1844年经济学—哲学手稿》中的“人化的自然”的思想，而李泽厚对此的理解，在五六十年代的美学讨论中就初露端倪。李泽厚后来也十分强调“积淀说”，这与他在50年代美学讨论中的“积淀”不无关系。