论西方近代哲学之“不确定性”

论西方近代哲学之“不确定性”

为颠覆性地击败中世纪以来的教会权威,以树立起“人的理性”的丰碑,获取关于自然之确定性、真理性知识是近代科学和哲论文联盟http://学所追求的共同目标[1]。因此,“确定性”是近代科学和哲学的重要特色,学术界对西方近代哲学的解读更多地从这个角度做出。但是,在解构主义盛行的今天,“不确定性”的研究对于后现代主义者而言是耳熟能详的话题,其理论特点在于对“确定性”的解构。它以虚无主义的姿态否定一切终极永恒的东西,却又不再设立一个新的希望。这是“不确定”的极端化发展。所以“解构”还不如“回归”。在“回归”之途中,人们同时又注意到神是人的看护者,人在感恩中才能得到心灵的安宁。我们似乎多的是关于经验合理性和理性普遍性的知识,但是背后隐现的是一颗依旧不安的心。因此,“回归”不仅仅是对“确定性”的解读,也是对“不确定性”的把握。虽然学者很少把它与西方近代哲学联系在一起,但本文认为“不确定性”早隐含于其中。
　　
　　一
　　
　　“不确定性”一方面包括人对自身位置、地位、价值等的不确定,即在时空的坐标中无法找到属于自己属性的参数,同时又处在确定的价值以外,因为价值对于人来说只是一个单向度的参数;另一方面也包括自然界(世界)向我们显现的“不确定性”,“在经典物理学中,科学是从信仰开始的——或者人们应该说是从幻想开始的——这就是相信我们能够描述世界,或者至少能够描述世界的某些部分,而丝毫不用牵涉到我们自己”[2]。我们无法看到宇宙的全部,就好像我们无法认清自己一样。
　　本文的“不确定性”是指近现代以来科学意义的“不确定性”,即人解释世界的不确定性。正是由于科学意义的“不确定性”才有人的价值和存在意义上“确定性”的追寻。
　　16世纪中叶到19世纪长达近300年之久的科学革命是本文所考察的“不确定性”的时代,其中的重点是17世纪。柯瓦雷认为这场革命带来了前所未有的各种变化,而所有的变化归结为宇宙的崩坏与空间的几何化。前者指,世界作为一个有限的,井然有序的整体的概念——在此世界中,空间结构蕴含着一套完美与价值的等级序列——被替换了,代之而起的是一个不确定的,甚至是无限的宇宙概念,此宇宙不再由自然的从属关系所联结,它之所以是统一的只是因为它的终极组分和基本定律的统一;后者指亚里士多德式的空间概念——分立的,以潜在形式存在着的位置序列——为欧几里得几何空间概念所取代,欧氏空间是指本质上具有无限性和均匀性的广延,它被视为与世界的真实空间是同一的。
　　柯瓦雷说:“17世纪曾被人恰如其分地称为天才的世纪,……在我看来群星中有两颗是最耀眼的:一个是笛卡儿,他奠定了近代科学的理想——或是梦想?——即把科学还原为几何学的梦想;另一个是牛顿,他使物理学完全走上了独立发展的道路。”[3]63鉴于此,本文以牛顿和笛卡儿的描述和解释为切入点来研究近代西方哲学的“不确定性”问题。
　　首先来看牛顿对上帝的态度。事实上,17世纪英国的思想家们在信仰与理性之间关系的问题,自然哲学是否负有探求终极因之任务的问题,以及理性在信仰领域中能起多大作用等问题上,给出过多种解决方案并有过激烈的论争。牛顿所在的思想家群落有着一个共同的意愿,这就是重建真正合乎《圣经》精神的人类知识体系。牛顿是运用数学于自然哲学研究的大师,但是他运用数学于自然哲学的方式却与开普勒有着质的区别。开普勒相信上帝是一位数学家,他运用数的法则创造世界;而牛顿则拒绝从这种数学实在论的角度理解世界的本质,从根本上讲,他拒绝从唯理智论角度理解上帝(唯理智论神学将上帝理智置于其意志之上,因此上帝受制于他自己所设置的规律)。牛顿认为上帝意志是第一位的,绝对自由的,是世界的根源,意志绝对自由并对被造物拥有绝对主宰权力。对于他们来说,人不能问上帝的本质是什么,不能问上帝能做什么(上帝无所不能),而只能问上帝已经做了些什么。通过阅读《圣经》和“自然”这两部上帝之作,人可以了解上帝做了些什么,而上帝所做的一切,都是其意志的表现。人通过了解上帝做了些什么,可以在某种程度上了解上帝的某些既定意志,了解上帝的存在和作用,但却不能借此认识上帝的本质。至于上帝意志则是不受任何约束的,完全自由的。他可以创造世界,也可以毁灭世界,他关于自然的意志就是自然之规律。所以袁江洋说牛顿是“自然哲学家——牧师”[4]。在这里,牛顿的态度似乎和宗教宽容一致,但至于他为什么会是这个态度,这与他纯粹的信仰有关。而信仰本身即是对于人自身位置和价值不确定的深深忧虑并做出解决的尝试。另外牛顿后期对“宇宙第一推动者”的执著追求,也是科学上过度的“确定性”所致。
　　牛顿说:我不杜撰假说,而非“我不构造假说”[5]。首先这显示出牛顿对假说的态度。对笛卡儿旋涡的拒斥即很好地说明了他对无“理由”假说的厌恶。牛顿总是从经验出发,对现象作出“拯救性”的规律解释,在这里牛顿追求的是一种超越经验的普遍化的规律,借助的是数学等理性的力量。在这个意义上似乎对于“确定性”没什么可以怀疑的,但是假说即是“不确定性”的体现,世界从来是它向我们所显现的世界,至于它事实上是如此或存在与否已经被科学的起点——信仰——所排除。的确,宇宙被牛顿所解释,但毕竟它起于牛顿的一个“假说”——数学的纯粹化和自然的可被显现性和可理解性。
　　在“引力”上牛顿被误会最多,以至于第一篇关于在法国面世的《原理》的评论把该书作为“力学”的价值夸赞到无以复加的地步,同时又十分严厉地谴责它的“物理学”:“牛顿先生的著作是一部力学,其完美程度达到了我们可能想象的极限……其中大部分是随意假定的,这样做的结果是它们仅能作为纯力学论述的基础。……但这个假定是任意的,因为它还未被证明,所以一切基于它的证明都只能算做力学”[3]66。
　　“引力”是什么?牛顿并没有对此作出解释,也没必要,因为这是一个必要的“假设”。其实上述的批评还是概念的实在论在作怪,概念的实在论要求概念和实体的相符性。“引力”的提出就是一种新的“不确定性”。我们已经知道有一种力在起作用,那么至于它是一种什么性质的力应该是随之关心的问题,但牛顿没有解释。
　　再来看牛顿对数学痴迷的重视。他对自然和宇宙数学的处理在一定程度上继承了毕达哥拉斯学派—柏拉图主义,试图在宇宙学问题和几何学成就之间确立起内在的联系,而这缘起于古希腊的自然哲学家在世界的本原上悖论性的结果(重点是柏拉图主义和亚理士多德主义对此的回答)。对于柏拉图来说,形式,在其严格的意义上,是超验而不是体现于事物之中的。但是如果自然界只是形式世界的模仿,那么形式怎么作为自然界的特点而源起呢?亚理士多德试图从如下问题的角度来回答柏拉图在《蒂迈欧篇》中留下的问题:怎么必须既存在上帝又存在纯粹形式的知性世界?在亚理士多德看来,形式并不引起或产生变化,而只是调节已经在别处被引起的变化。亚理士多德认为,自然界是自我运动的。按照这个思想,我们不可能合法地设定一个在自然之外的有效原因来说明在它之中发生的变化。为此,亚理士多德同意柏拉图的看法,时间必定是随自然同时存在的,因为要不然我们必须假设,在自然之外存在着一个有效的原因,以便使时间本身存在。但是不同于柏拉图,通过引入一个目的论的论证,亚理士多德把上帝重新引入宇宙学中来。按照亚理士多德的说法,所有过程涉及到在潜在的东西和现实的东西之间的一个区分:事物有一种潜势要使它自己踏上现实之路,好像它自己有一个既定的目的要实现似的。通过设想所有事物有其自然的目的,亚理士多德把终极原因的概念与有效原因的概念统一起来:通过在恰当的客体中激起以物体的形式进行自我实现的潜力,一个终极因不仅引导而且也唤醒它所控制的力量。亚理士多德的世界图景是这样的:事物按照它们被赋予的目的努力实现它们的尚未存在的形式。在这一点上牛顿也没有作出自己的回答,但他已经抛弃了“目的论”。抛弃了“目的论”,所谓牛顿物理学“综合”的意义也是不确定的,因为问题本身即是不确定的。