（古代、中世纪部分）
“本体”（onta）和“本体论”（ontology），是哲学理论中使用最广泛而又歧义最大的概念。在各种不同的哲学理论框架中，它们有着不同的理论内涵和历史的规定性。而且，单是术语本身就颇有争议。“本体论”这一术语到底能否成立？如果可以成立，在它的名下要讨论的是些什么问题？怎样讨论？讨论的意义何在？这些，在当代哲学中已经成为异见迭出和备受困扰的领域。考虑到文艺界对这一术语的使用频率丝毫不亚于哲学界，并且语义更加复杂，本文将首先对“本体论”一词的含义进行一番语源学和语用学的考释。这不仅对澄清混乱有益，而且直接关涉到本文讨论范围的确定。我们发现，哲学史上并不存在一个连续的一以贯之的“本体”和“本体论”概念。不同哲学家或哲学流派操使着不同的概念范畴来论涉所谓的本体论内容，有的哲学家或哲学流派的本体理论甚至反对使用“本体”或“本体论”这两个语词；本体论的真实涵义也并非直接地彰显在哲学史中，或者说，本体论的真实涵义并非始终是哲学家所能自觉地意识到的。考虑到这些情况，本文暂拟舍弃本体论的“本真意义”或“真实意蕴”之类似是而非的说法，而在比较宽泛又大体可以通约的意义上使用“本体论”一词。我将严格把讨论限定在哲学范围内，而不旁涉其他。但是，由于哲学与文学和艺术之间复杂的互动关系，这种讨论对于文艺研究的意义是自不待言的。同时，本文的题旨既然仅在于考察“本体论”问题的历史源流，也就暂不拟评论它在当代所引起的复杂争议。这是一个远为艰难而又诱人的课题，笔者将于日后继续而为。
一
从词源来看，英文的ontology ，以及德文的ontologie，法文的ontologie ，最早均来自拉丁文ontologia一词，而拉丁文又源自希腊文。 就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos[1]──研究存在的学问。ontology在汉语中出现了不同的译名，如“物性学”、“万有学”、“万有论”、“凡有论”、“存有论”、“是论”以及“本体论”和“存在论”等。据有的学者考证，最初把它译为“本体论”的是日本学者。从上世纪末到本世纪上半叶，日本哲学界普遍采用“本体论”这个译名，这影响到我国并延续到今天。但是在３０年代以后，日本学者逐渐采用“存在论”一词，大约从５０年代至今便几乎完全用“存在论”，而不再用“本体论”了。我国也有一些学者主张起用“存在论”的译名。[2]
要清楚地说明更改译名的理由是个比较复杂的问题，但其中肯定有属于语词方面的原因，这里首先予以辨析。
前已述及，ontology一词来自希腊文。 就希腊文的字面意思说， 它是指关于on的logos——研究存在的学问，汉译为“存在论”似乎较妥。但是，在希腊文中，表示“存在”的“on ”是双义的：它既可以指“在者”（是者、 存在物）的共性（being－in－general），又可以指“在者”的基础（ground-of-being）。 前者接近于“本质”，后者接近于“本源”。显然，这两种所指不能不有一定的区别，实际上它们之间有重要的区别。海德格尔揭示出，由于这两种含义的混淆，导致传统形而上学用“在者”（seiende）的寻求代替对“存在”（sein ）本身的追问。由此可见，笼统地把关于on的言说称为“存在论”，具体是用它指称关于“存在者”的研究呢，还是用它指称关于“存在”的研究呢？这是一个尚待明确的问题。
要说明这一问题涉及复杂的语源学背景。海德格尔在《形而上学导论》一书中曾专辟一章，讨论了“存在”（sein）一词的相关语法和语源问题。[3] 撇开问题的学说方面，仅从客观的语源学和语用学方面来利用海德格尔的考察成果，对于我们说明ontology的译名是有帮助的。
德文表示“存在”的名词das sein，与动词不定式sein是一样的。这就是说，从语法形式上看，“存在”（sein）有名词和动词两种形式，而且作为名词的das sein是从动词sein变过来的。海德格尔认为，希腊人把语词分为onoma和rhema 。onoma是人和物的名称，进而发展为onomata，狭义指称实体。与此相对的rhema ，则意指言说、传说。这种分法与希腊人对“存在”的解释密切相关。onoma,作为事质的敞开状态， 是同 progmata 即我们与之打交道的事物相连的，因此又叫做deloma pragmatos,即事物词类。rheme是某种行动的敞开，所以与praxis即行为实践相连，被叫做deloma praxeos，即动作词类。这两种词类的结合构成最基本的言说，也就是我们现在所说的最基本的句子。行为和事物的区分体现出一种对“存在者”及其“存在方式”的关键领会。[4]
在《存在与时间》一书中，海德格尔还提到一种情况，即“存在”概念的普遍性也是双义的。以德语和英语为例，sein和be都既表“存在”，又是系词“是”。按照古典逻辑，无论关于什么东西，凡有所述，总得用上系词。无论我们说“什么是什么”、“……是……”，“是”总被引入了。即使我们说“什么不是什么”，也仍然离不开“是”。所以海德格尔说，如果没有sein(be)这个词，那就根本没有语言了。无论领会什么事物，总得首先领会到它“是”。
围绕着“存在”的上述种种意义，在希腊人的经验中融合为一体而由ousia 或parousia标识出来。这个词后来被译为substanz（实体，本体）是误译，因为它使“存在”的上述种种意义被狭隘化、片面化了。因此，我们主张把包涵“存在”一词诸种含义的“ ousiology ”译为“存在论”， 而不是象有的学者那样把“ousiology”译为“本体论”，而把“ontology”反译为“存在论”。[5]
据考证，在西方哲学文献中，ontologia 一词最早见于德意志哲学家郭克兰纽（rudolphus goclenius，1547－1628）用拉丁文编撰的《哲学辞典》（1613）中。他将希腊词on（即being）的复数onta（即beings， “存在者”、“在者”或“是者”）与logos（意即“学问”、“道理”、 “理性”）结合在一起创造出新词ontologie，直译即“存在学”或“存在论”。稍后， 德意志哲学家卡洛维（abraham calovius，1612－1686）在《神的形而上学》（1636）中把此词视为“形而上学”（metaphysica）的同义词。1647年， 另一位德意志哲学家克劳堡（johann clauberg，1622－1665）又将onta 与希腊词sophia（“智慧”、“知识”）结合创造出同义新词ontosophie，也是“关于存在的学问、知识”之意。稍后，法国哲学家杜阿姆尔（jean-baptiste duhamel ，1624－1706）也使用了这个词。笛卡尔（rene tes,1596－1650）把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的本体论”。莱布尼茨（gottfried wilhelm von leibniz ，1646－1716）及其继承者沃尔夫（christian wolff,1679－1754）试图通过纯粹抽象的途径建立一套完整的、关于一般存在物和世界本质的形而上学，即独立的本体论体系。沃尔夫把哲学分为理论哲学和实践哲学两大部分，理论哲学再分为逻辑学和形而上学，形而上学包括ontologia、宇宙论、理性心理学和自然神学。这样，沃尔夫就把ontologia视为哲学中一门基本的、相对独立的学科。[6] 他并且对“本体论”这一学科作了如下界定：“关于一般性‘在’（entis）就其作为‘在’而言的科学。”黑格尔在《哲学史讲演录》中引述了这个定义:“本体论，论述各种关于‘有’的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的，善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；这是抽象的形而上学。”[7]
应该说，沃尔夫对本体论的界定有几点是明确的：1)本体论是专门研究“有”即“存在”和“存在者”的学问；2)本体论讨论的是关于“有”或“存在”的各种普遍的哲学范畴，包括唯一者、偶性、实体、因果、现象等；3)本体论认为“有”或“存在”是唯一的、善的，因而是最基础、最根本、最普遍、最高的范畴，其他范畴均可从中推演出来；4)本体论属于形而上学的一个部分；5)作为一门学科，本体论是以抽象的逻辑推演的方法来构造的。但是，沃尔夫的定义也有一点是不明确的，这就是他没有把关于“存在”的研究和关于“存在者”的研究区分开来，而正是这种被海德格尔称之为“存在论差别”的区分，对本体论研究具有关健性的重要意义。不难看出，沃尔夫的定义是对西方哲学史上关于存在问题的研究所作的一次系统的理论总结，通过这一总结，他按照理性主义的要求突显了“本体论”在哲学基础理论中的地位。这一定义对后世产生了深远的影响。但沃尔夫的定义毕竟只能代表18世纪欧洲大陆哲学家对本体论的规范，它不仅不适用于“本体论”的早期历史，就是运用于当时的英国经验论哲学也是不适当的。
以上叙述中所涉及的“本体论”和“形而上学”两语词，都需要考释。
关于“本体论”（ontology）。如果用它来指称关于“存在”的一切研究、一切言说，显然忽略了“存在”一词的诸种不同含义。实际上，“本体论”是个有特定所指的特称概念。要辨明这一概念的特定所指，有待于对“存在”概念的进一步澄清。正如海德格尔所说，希腊人提出了对“存在”问题的原初解释，这些解释以种种方式得到重新解释并通过种种变形至今支配着我们对“存在”问题的讲法。因此，我们今天要讨论“存在”问题，已摆脱不了历史上的种种解释，而必须溯流返源，澄清它在历史上的种种解释。
在哲学史上，早在赫拉克利特和巴门尼德那里就开始提出和思考“存在”问题。赫拉克利特说：“存在是拢集——logos。一切存在者均在存在之中。 ”巴门尼德提出了“存在之外并无非存在”，“存在是一”，“存在与思维同一”等著名命题。它们是关于“存在”之思的源头。但是，从柏拉图和亚里士多德开始，“存在”之思遂脱落、坠落、降格为思“存在者”，对“存在者”的讨论代替了对“存在”问题本身的追问。不幸的是，这一忽略“存在论差别”（即“存在者”与“存在”的差别）的做法后来竟成为探讨“存在”问题的主流方式。
亚里士多德明确提出，ti to on（存在之为存在）的问题将被永远追问下去。据海德格尔解释，希腊人用ti所问的是事物的本质。这就是苏格拉底、亚里士多德所要问的问题：什么是美德？什么是知识？什么是实体？等等。循此线索，亚里士多德把ti to on 的问题转化为ti he ousia，直译即“什么是存在者的存在性”？后世对此的回答纷纭不一，理念、单子、绝对精神等等被先后树立为存在者的存在性。在这种回答中，依据“存在者”来理解“存在”的方式被固定下来，从而最终把“存在”本身也理解为某种“存在者”——尽管是最高的和最优越的“存在者”。这种最高或最优越的存在者作为万有的终极根据而成为某种具有神性的事物。在这里，“存在者”的优先地位和“存在”的不被追问被视为当然的前提。 这样， 就ontology这个词自17世纪出现以后标志着传统哲学关于“存在者”的研究已经发展成为哲学中的一个专门学科来说，以“本体论”译之就是相当准确的了。“本体论”一词，这里用于特称关于“存在者”的研究，以区别于泛指一切研究“存在”问题的“存在论”。
关于“形而上学”。一般认为，“形而上学“始于亚里士多德的一部同名著作。但据考证，亚里士多德本人从来没有用过这个词，他是否给自己的主要哲学著作起过名称及起了什么名称，也不得而知。现在流行的“形而上学”这一书名是后世加上去的。不过，亚里士多德确实用不同方式从不同角度对本书内容作过概括的说明。例如他屡次说，本书追问的是ti to on he on, 大致可译为“什么是存在者之为存在者”。后世至少从中区别出两个问题来：一是为什么会有存在者存在这一事实；二是什么是存在者。用英文和德文分别表示出来，就是the question of that beings are and what they are 和die frage, dass das seiende ist und was es ist。有时这两个问题被简称为that and what 或dass und was。存在问题和本质问题就是从这里兴起的。[8]
研究“存在者之为存在者”， 就要撇开存在者的这样那样的属性和领域不问，只就存在者存在着这回事即着眼于存在本身来看待存在者，追究存在者的最终根据。这样,“形而上学”（metaphysica）的本意就该被理解为“超出存在者”（ meta-的意思就是“在某事之后”、“超出”、“超越”），即形而上学从“存在者”超越到“存在”才能使“存在者”不多不少恰以其作为存在被看到。但是，前面已经提到希腊词to on的两可含义，它既指“存在”又指“存在者”，因此，“形而上学”所谈论的“存在”也是暖昧两可、颇有歧义的：一方面，形而上学议论“存在”一般，在这个意义上，“形而上学”就是“存在论”；另一方面，形而上学始终离不开特定的“存在者”来议论存在，这特定的“存在者”也就是最高的终极的具有神性的“存在者”。从这一特征看，亚里士多德的《形而上学》一书就既是关于“存在者之为存在者”（ti to on he on）的研究，又是关于神性事物（theion）的研究。这一特征贯穿于全部形而上学史并成为“形而上学”的主流。
由此可见，虽然“形而上学”一开始就把研究“存在者的存在”确定为自己的任务，然而，由于希腊词on也是从一开始就把“存在”和“存在者”两重意思结合一身从而造成了“存在”与“存在者”的混洧，形而上学一直是依据于“存在者”来理解“存在”，从来不曾脱离某种特定的“存在者”来思考“存在”，而是从一开始就从“存在者”出发并始终依“存在者”制订方向。从这种意义上说，“形而上学”始终不是“超物理学”而恰恰是“广义物理学”。由于它把某种特定的“存在者”作为追求对象而没有达到“存在”的层次，它其实仍然停留在“形而下”的水平；又由于它把这种特定的“存在者”理解为某种最高的终极的成为一切有形存在物之最后根据的具有神性的“存在者”，而这种“存在者”必然是超感觉、无定形的，因此它又确实不同于研究具体有形事物的“物理学”，而是某种“超物理学”。这样，传统“形而上学”就表现出暖昧不明的两可性质：既非“物理学”又非“超物理学”，或者，既是“物理学”又是“超物理学”。这种暖昧两可的性质反映了传统“形而上学”的本质，它实质上是某种“元物理学”或“准物理学”。
不难看出，传统“形而上学”的主题和旨趣与“本体论”如出一辙。 ontologia一词自17世纪出现以来也一直是在“形而上学”的同等意义上被理解和使用的。因此，卡洛维把“本体论”与“形而上学”视为同义词，笛卡尔把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的本体论”，都是相当准确和妥帖的。
要说明把ontology译为“本体论”，把metaphysics 译为“形而上学”是否确切，还必须说明“本体论”和“形而上学”二词在汉语语境中的特定含义。
在中国古代哲学中，相当于西方“本体论”的那部分内容被叫做“本根论”，指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本根据的学说，其意义与西方哲学中的“本体论”一词基本吻合。中国古代哲学家一般都把天地万物的“本根”归结为某种无形无象而与天地万物根本不同的“东西”（如“气”、“理”、“心”等），也与西方哲学家把“本体”理解为某种最高的终极的“存在者”，而这种最高的终极的“存在者”又被视为产生天地万物的最终根据和最高原因基本一致。据有的学者研究，在汉语语境中，“本体”一词与“客形”相对，“客形”是变化不定的状态，“本体”则是本来恒常的状态。[9] 这种语义与亚里士多德所谓“实体常住不变而只是变换它的性状”的说法也非常接近。所以,用“本体论”译 ontology一词是适当的。至于“形而上学”一词，在汉语语境中是以“形”为中介的，《易·系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，基于这样一种含义，用它来翻译西方哲学中那种以研究超验本体为对象的学问，也是十分妥帖的。
在语词方面，还有一种情况有待说明。这就是：作为一种学科，“本体论”、“存在论”、“形而上学”这些术语的含义是相对确定的；但在不同的哲学家那里，它们的含义又是极其多样化的，甚至是互相对立的。这里仅以胡塞尔和海德格尔为例略作说明。
胡塞尔早年在《逻辑研究》中“没敢采用本体论这个由于历史的原因而令人厌恶的表述”，他借用克里斯的术语把观念科学或理论科学称之为“名称论的”科学，而把“与同一个个体对象或同一个经验种属”有关的具体科学，如地理学、天文学等等，称之为“本体论”的科学。到1913年发表《纯粹现象学和现象学哲学的观念》时，胡塞尔的想法起了变化。他认为“可以重新起用本体论这个旧的表述”，并赋予本体论以积极的含义，用它来陈述自己的现象学性质，把“本体论”规定为关于“先验意识”的观象学；进而按照先验意识中的意识活动和通过这种意识活动被构造出来的意识对象，把“本体论”划分为“形式的本体论”和“质料的本体论”。“质料的本体论”研究被意识活动构造的对象，“形式的本体论”则研究意识的构造活动本身，即意识的意指、统摄。值得注意的是，“形式本体论”和“质料本体论”所探讨的不是意识活动和意识对象的事实存在，而是它们的先验本质存在。可见，胡塞尔所谓的“本体论”就是关于先验意识的本质论。胡塞尔后来干脆直接把他的先验现象学命名为“本体论”，也就是他常说的“第一哲学”。[10]
本来，在亚里士多德和传统哲学中，“本体论”和“形而上学”是同义的。而在胡塞尔那里，由于把“关于‘外部世界’的存在和自然的问题”标志为“形而上学的问题”而加以排斥，“形而上学”与“本体论”成为两个互相对立的概念。胡塞尔认为，本真的“形而上学”是一门有关“物自体”的学说，即关于超越的自然的科学；而本真的哲学则是关于纯粹内在意识的“本体论”。胡塞尔所要做的，就是构造出一门“无理论的”、“无形而上学的”科学，亦即纯粹本体论或先验本质的现象学。
同样的问题在海德格尔那里就有很大不同，甚至恰恰相反。当然，海德格尔对传统的“本体论”和“形而上学”是持批判态度的，他一再指责传统的“本体论”和“形而上学”只是抓住“存在者”却“遗忘”了对“存在”本身的追问。但是，海德格尔在把传统的“本体论”改造成为“存在论”的同时，仍然在积极的哲学意义上运用“形而上学”这一概念，并认为“形而上学”是“处于哲学的核心和中心的问题”，我们所要做的只是尽可能地排除所有那些在历史的过程中附加在“形而上学”这个名称上的东西，但“形而上学”的名称还应保留。
海德格尔的哲学常被理解为“存在”的追思。这种理解是非常准确的。在海德格尔看来，“存在”问题是第一性的问题，对这个问题的探讨，既可以名之曰“存在论”，又可以称之为“形而上学”。因为当“存在论”不是面对有形的“存在者”，而是朝向无形的“存在”时，它同时也就是关于形上之物的学说（“形而上学”）。海德格尔再三强调，“‘存在’不应被理解为存在者”，因为“‘存在’不是象存在者那样的东西”，它毋宁是一种“超越”出存在者之上的“是其所是”。如果关于“存在者”的科学是亚里士多德意义上的“物理学”，即关于实在的、有形的自然实证科学，那么关于“存在”的学说，即“存在论”，就应当是关于隐蔽在存在者之中，同时又为存在者提供根据的“存在”的学说，因而在某种意义上是超越之物，即超出存在者（有形之物）之上的无形的东西。这种关于“存在”的学说，就是真正意义上的“形而上学”，即哲学中处于核心和中心地位的那一部分。[11]
上述情况说明，“本体论”、“存在论”、“形而上学”这些术语在不同的哲学学说中是歧义丛生的。但这并不妨碍我们在学科层次上对这些术语做出明确的界定。实际上，通过前面的语词分析，做出这样的界定的时机已经成熟：
存在论——泛指一切有关存在的哲学研究，是一个属概念；
本体论——特指哲学史上研究某种超验实体的哲学理论，是存在论的一个子概念；
形而上学——在历史上与“本体论”同义，但我们认为随着研究的展开，它应当成为存在论的同义语。
有必要说明，对于详细的语词考据要求来说，这里所做的工作是很不充分的。虽然如此，它已经显得足够繁琐了。但这并非无意义的语言文字游戏。语词联系着思想，进而影响着理论，语词分辨的意义也取决于它所联系的思想和理论。显然，对于象“本体论”这样重大的哲学理论问题，做些必要的语词澄清是十分有益的，虽然问题决不会单纯在语词范围内得到解决。
二
虽然“本体论”（otologia）一词直到17世纪以后才出现，但对本体论问题的研究却早在古希腊时代即已开始。“本体论”一词在18世纪得到普及后，西方学者就普遍使用这个术语来叙述古希腊哲学，认为古希腊哲学中已经产生了本体论。探讨“本体论”的源流，当然应该首先追溯到这个源头，然后才能顺流而下。
古希腊早期哲学就已提出“本体”的问题，这个问题在当时被叫做“始基”问题。罗素在《西方哲学史》中说：“每本哲学史教科书所提到的第一件事都是哲学始于泰勒斯，泰勒斯说万物是由水做成的。”[12]在他之后，出现了阿那克西曼德的“无限”（apeiron），阿那克西美尼的“气”，毕达哥拉斯学派的“数”， 赫拉克利特的“火”，恩培多克勒的“四根”（水、火、气、土），阿拉克萨戈拉的“种子”，留基伯和德谟克利特的“原子”，等等。这些被提出来作为“始基”的概念，大都带有感性直观的经验色彩，以至有的哲学史家认为只有阿拉克西曼德的“无限”是一个形而上学的概念[13]。但问题的重要性并不在这里，而是这些被提出来作为“始基”的概念蕴含着当时的人们对经验世界多样性之统一性的追求和对世界万物“变化”之终极根据的解释，是人类从神话思维向哲学思维提升和跃迁的关键一环，从而被哲学史家视为哲学产生的证据。其实，早在希腊哲学产生之前很久的希腊神话中，就已孕育了关于万物始基的朦胧意识。一般不把它们视为哲学，是因为在这种朦胧意识里，对万物本原的揣摸不是借助人的理性，而是借助超自然的神灵来解释的。而“始基”概念的提出，意味着凭借人类的理性说明世界这样一种新方式的获得，因而是哲学产生的重要标志。
古希腊早期哲学的本体论是一种本原论，它要说明的问题是世界万物的本原是什么。按照亚里士多德的解释，“一个东西，如果一切存在物都由它构成，最初都从其中产生，最后又都复归为它（实体常住不变而只是变换它的性状）……那就是存在物的原素和始基。”[14]探寻本原，就是要寻找某种或某些构成世间万物的始基、原素或基质，把它作为最初的根源和最高的原因，用来说明世间万物的产生形成和生灭变化，所以它也是在古代哲学说明世界的一种原则。
虽然如此，一般不把早期希腊哲学对“本体”问题的探索看作“本体论”诞生的标志。这除了因为当时的探索在形式上不成其为体系，在水平上尚未达到对“存在”本身的反思外，更重要的原因是这种探索的学科性质是不明确的，难以与科学的宇宙起源论划清界限。《哲学大辞典》“本体论”辞条写道：“大体上说，马克思以前的哲学所用的本体论有广义狭义之别，广义指一切实在的最终本性……因而研究一切实在的最终本性为本体论。……从狭义讲，则在广义本体论中又有宇宙的起源与结构的研究和宇宙的本性的研究，前者为宇宙论，后者为本体论。”[15]严格地说，这里给出的本体论定义是不准确的，但它注意到两种研究的区分却是有意义的。在古希腊早期哲学中，由于哲学与科学尚未充分分化，哲学对“本原”问题的探究是与科学的宇宙论融为一体的，“本体论”作为一个哲学学科并未明确建立起来，只能说是本体论问题的萌芽。
“本源”一词，存在着两种不同的含义。一种是发生学的，探讨“世界如何起源”的问题，从属于宇宙论（cosmology）。 而哲学“本体论”所说的“本源”，是对世界的根源、第一原因的探讨，即寻找可感觉的经验世界背后的根据本身。这种意义上的“本源”并非是对世界的某种原始状态的考察，而是对现存世界的终极本质的思考。这种思考，与其说接近于宇宙论，不如说接近于神学（theology）。
严格说来，作为一个哲学学科的“本体论”是从柏拉图和亚里士多德才开始形成的。柏拉图的“共相”（universal）、 “本体”（noumenon ）、 “理式”（idea），亚里士多德的“实体”（sbstance）、“本体”（entity）、“存在”（being）等一系列真正的本体论概念， 为人类理性的哲学追求提供了必要的哲学概念和哲学范畴，而他们在众多著作中表达的超越物理世界、超越现象界、超越有限世界，探索终极存在、终极原因、终极根据的哲学追求，则是哲学本体论诞生的标志。由于“本体论”作为“第一哲学”长期被看作“形而上学”的同义语，有的哲学史家把柏拉图和亚里士多德的哲学看作西方哲学史的真正起点，这是有一定道理的。
我国研究古希腊哲学的前辈学者陈康先生曾经把柏拉图的《巴曼尼德斯篇》看作西方本体论的始作佣者。他在译注柏氏的《巴曼尼德斯篇》时，不满意“本体论”的中译法，而改译为“万有论”，并说：“万有论（ontologia旧译‘本体论’，但不精确）成为一门学科始自亚里士多德（《物理学以后诸篇》ｔ1-2,cf.ｋ3）；但本篇已为这个学科奠定基础。它指出来，‘是’分为一切的‘有’，‘割裂为最可能小的和最可能大的以及各式各样的有’，那么万有有一共通点，即分有‘是’……。”[16]
这里陈康所译的“是”，相当于英文的being, 是从系动词或其不定式be 和to be演化过来的，也可译为“存在”、“本体”等；而陈康所译的“有”， 相当于英文的beings，是being的复数形式，也可译为“实是”、“是者”、 “存在者”等。“有”（“是者”、“存在者”）“分有”了“是”（“存在”、“本体”），即是说，“存在者”是从“存在”中派生、推演出来的。因此，“本体论”或“万有论”是研究“存在”（being）与统称为“存在者”（beings ）的各种范畴之间的关系的学问。
柏拉图把巴门尼德关于世界是静止的命题与赫拉克利特的世界是变化的命题综合起来，提出静止的理式（idea）[17]与流变的现象两个世界的思想。柏拉图认为，我们日常所感知到的具体事物都象赫拉克利特所说的那样是变动不居的，因而是不真实的；真正实在的东西应该象巴门尼德所主张的“存在”一样是不动不变的；这样的存在就是“理式”（idea）。理式是形式（form），是我们所能见到的现象界事物的本质和本源，“理念世界”给予并显现“物理世界”的意义。
在《巴曼尼德斯篇》中， 柏拉图首次把“存在”（being ）和诸“存在者”（beings）作为“理念”（idea）看待，并通过探讨“存在”与诸“存在者”在理念层次上的关系，修正了他早先关于理念单一性的观点，提出理念之间也是相互“分有”和结合的新观点，完善了他的理念论。柏氏以爱利亚学派的巴曼尼德斯关于“存在是一”的假设为出发点，又借巴氏之口进一步提出“如果‘一’存在”和“如果‘一’不存在”的假设，并由此作了八组推论。这里柏氏把“一”设定为理念，分别假设“一”与其他理念结合或不结合时所导致的结果。他先假设在“如果‘一’不存在”命题中，如若“一”是孤立的绝对的，它便不能与其他理念范畴相结合，由此推论，人们关于“一”就说不出其他任何规定性来；它只是纯粹的“一”，与“存在”无联系的“一”，无法“分有”“存在”的“一”；而这样的“一”不是“存在”，也就根本不是“一”，所以也就无法被认识。这样，理念论就不能成立。柏氏又从相反方向作推论，假设上述命题中“一”不是绝对的孤立的，而是与其他理念、首先是与“存在”结合的，其推论便是：如果“一”存在，它就“分有”了“存在”；这样的“一”是存在的，与纯粹的孤立的“一”不同；它是与“存在”结合的“一”，是“分有”了“存在”的“一”；这样的“一”本身就包含着“多”的规定性。柏氏并由此推论出“一”之中结合着“一”与“多”、“部分”与“整个”等十三组理念和范畴来。经过这一论证，柏拉图的理念论得到了修正。
柏氏这一论证对创立本体论意义重大。在命题“如果‘一’存在”（英文 if one is）中，柏拉图首次把系动词“是”或“存在”（is，being ）提到理念的高度来讨论。正如瑞恰生（dson）所说，“在柏拉图那里，这个词表达了存在者与‘存在’，即理念之间的关系。”[18]在推论中, 柏氏承认理念可以相互“分有”和结合，首先任何理念都“存在”，所以“分有”“存在”，也因此他把所有理念统称为“存在者”（beings）, 这样他就把理念论进一步上升到“存在”与“存在者”关系及相互范畴推演的本体论高度。
至于把本体论建设为一门学科，使之成为形而上学中最重要的组成部分，当然应当归功于亚里斯多德。亚氏在《物理学》、《范畴篇》、《工具篇》等论著中建立起他的本体论思想，在《形而上学》中则将这些思想系统化, 形成了其本体论学说。其中出现了“第一哲学”的名称，亚里士多德明确界定了“第一哲学”的研究对象：“有一门科学，专门研究‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭自己的本性而具有的那些属性。这门科学跟任何其他的所谓特殊科学不同；因为在各种其他的科学中，没有一种是一般地讨论‘有’本身的。它们从‘有’割取一部分，研究这个部分的属性”；这门科学“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”。[19]这样，就哲学与具体科学的区别而言，哲学是整体之学、本体之学；科学是部分之学、现象之学。亚里士多德认为，哲学研究的目的，是要“寻求各种最初的根源和最高的原因”，即存在的“第一因”, 或者说是寻求“最高原因的基本原理”。[20]因此，哲学又是明因之学。
在这里，亚里士多德实际上为“本体论”这门学科定了位：第一，它是一门与“专门学术”不同的普通性学术；第二，它的研究对象是“存在”本身及其凭本性而具有的属性；第三，它的研究目的是寻求“最高原因的基本原理”。这样，亚里斯多德就把本体论研究上升到了学科的高度。
亚里士多德论证了“存在”（being）的普遍性，正式提出了“存在”概念。 他认为，一切事物都可被称作“是”（存在），其许多含义都关涉到一个中心点，“一事物在许多含义上统是关涉着一个原理<起点>；有些事物被称为‘是’者，因为它们是本体，有的因为是本体的演变，有的因为是完成本体的过程，或是本体的灭坏或阙失或是质，或是本体的制造或创生，或是与本体相关系的事物，又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定。”[21]“为此故，我们即便说‘非是’也得‘是’一个‘非是’”。[22]这段话里用系动词“是”（be）贯穿，而“本体”（being）即“是”的动名词形式。既然一切事物都可归结到“是”（或“存在”）上来，所以应有一门学术主要研究“是”或“实是”（“存在”），研究“实是之所以为实是”，“哲学家们就得去捉摸本体的原理与原因”。[23]
“第一哲学”是研究“作为有的有”的学问，而“实体”或“本体”（substantia，substance）问题正是“有”的中心问题， 因而也是第一哲学的核心问题。亚里士多德说：“‘有是什么？’这个问题，正就是‘实体是什么？’这个问题。”[24]“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”[25]因此，对“有”本身进行研究，主要就是对“实体”进行研究。那么，“实体”是什么呢？对此，亚里士多德在不同著作和不同地方有不同的解释。在《形而上学》一书中的有些地方，他把实体看作事物的“底层”、“基质”，即形成事物的最基本的原始的东西。在这种意义上，“事物中最能称之为实体的莫过于水、火、土、气了，万物皆由四者组成。”[26]显然这是对早期伊奥尼亚学派关于万物“始基”思想的总结。
在《范畴篇》中，亚里士多德把“实体”区分为“第一实体”和“第二实体”。他为实体下的定义是：“实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说主体、又不存在于一个主体里面的东西”。[27]这实际上提出了关于“实体”的两个标准：既不表述主体又不存在于一个主体之中。所谓“不表述主体”，就是指在逻辑判断中它只能作主词，不能作谓词去表述某个主体，亚里士多德列出的范畴有实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受等十个，除实体外，其他九个范畴在逻辑判断中就只能作谓词去表述主体；所谓“不存在于一个主体里面”，是指它不依赖于任何主体而独立存在。这样的实体就是指个别的具体事物，例如某一个人、某一匹马、这棵树、那所房子，等等。亚里士多德称这种实体为“第一实体”。此外还有“第二实体”。他说：“在第二性的意义之下作为‘属’而包含着第一实体的那些东西，也称为实体；还有那作为‘种’而包括了‘属’的东西，也称为实体。例如，个别的人是包括在‘人’这个‘属’里面的，而这个‘属’所隶属的‘种’，乃是‘动物’；因此这些东西，就是说，‘人’这个‘属’和‘动物’这个‘种’，都被称为第二实体。”[28]即是说，第二实体是个别事物所属于的（或者说是包括了个别事物的）属和种，实际即个别事物的共相。亚里士多德在分析第一实体与第二实体的关系时，强调第一实体是最基本的东西：“第一实体之所以是最得当地被称为实体，乃是由于这个事实，即它们乃是其它一切东西的基础，而其他一切东西或者是被用来述说它们，或者存在于它们里面。”[29]这就是说，第一实体是最基础的东西，其他东西不过是用来说明它们，或者是依存于它们的。至于第二实体（属和种）虽然也是实体，但它们的实体性不如个别事物，因为它们是作为谓词用来表述第一实体的，而第一实体则只能作为主词出现，而不能作为谓词来表述第二实体。因此，第一实体较之第二实体更具有实体性。不过，亚里斯多德又说，“属”和“种”表述第一实体与其他范畴表述第一实体是不同的。因为在所有表述第一实体的谓词中，只有“属”和“种”才能揭示第一实体“是什么”[30]，其他只能说明第一实体的数量、所在地、状态等等。所以，“属”和“种”仍然称得上是实体。亚里斯多德所说的第一实体与第二实体的关系，实际上就是个别和一般的关系，他明确地说：“人和马等等都是一个个地存在着，普遍的东西本身不是以单一实体的形式存在着，而只是作为一定概念和一定物质所构成的整体存在着。”[31]就是说，普遍性不能离开个别具体事物，“普遍性不能离开个体而自存。”[32]在亚里士多德看来，世界上只存在各个个别事物，而没有什么独立自存的一般事物，例如不能设想在一座座个别的房子之外，还有什么一般的房子存在。但是，亚里士多德并没有真正解决一般和个别的关系问题，他的某些观点也不是前后一贯的。他在肯定一般不能离开个别事物而独立存在的同时，又认为一般不存在于个别事物之中。“第二实体……不存在于一个主体里面。因为‘人’被用来述说个别的人，但是并不存在于任何一个主体里面：因为‘人’并不存在于个别的人里面。同样地，‘动物’也被用来述说个别的人，但并不存在于他里面。”[33]这种令人费解的矛盾蕴含着把个别和一般割裂开来的倾向。这种倾向在《形而上学》中又得到了进一步的发展。
在《形而上学》中，亚里士多德把实体说与“四因说”、“质料”“形式”说联系起来。他一方面提出质料、形式以及二者的结合（个体）都是实体，质料存在于个体之中，形式也存在于个体之中；另一方面他又强调形式是最后的最根本的实体，是“现实实体”。因为在他看来，在质料与形式的关系中，质料是无规定性的、消极和被动的东西，形式则是积极的、能动的东西。只是由于积极的、能动的形式去规范质料，个体事物才得以形成。换句话说，形式是决定一事物之为该事物即其本质的东西。亚里士多德由此推论，形式不仅先于质料，而且先于个体事物：“如果认为形式先于质料更加确实，同理，形式也将先于两者组合的事物。”[34]亚里士多德认为，实体除了具有主体或基质的含义外，更重要的是还具有在先和本质的含义。而规定一事物本质的东西不是质料，而是形式，形式是决定某物成为某物的真正原因，形式使某物具有不同于其它事物的特点和特征。因此，形式较之质料、因而也较之质料与形式的结合（个体）更为根本、更为重要，形式才是“第一实体”。[35]
亚里士多德认为形式是积极能动的，是引起运动和变化的原因，所以形式同时也是动力因。但这并不是因为形式本身是在运动变化的，而是由于它是质料所追求的目的，质料为了实现自己，就向之而趋。就是说，形式之所以成为动力因，是因为它是目的因。万物都要实现自己的目的，都追求自己的目的。而根据质料与形式的相对性原理，低级的东西虽已实现了它自身，成了型，达到了自己的目的，但对于更高级的东西来说，它又是尚未实现的，它还必须去追求更高一级的形式和目的。由此推论上去，必定会有一个最终的目的和最后的形式，即“纯形式”，“形式的形式”，没有质料的形式（无质之型）。在他看来，这种“纯形式”无论在现实性上和时间上都是先于质料的，它本身是不动的，但却是宇宙的第一推动者，所以它是“不动的第一推动者”或“不动的原动者”，“原始动因”或“第一动因”。[36]亚里士多德说：“必须断定，必然有一个永恒的不动实体”[37]“在感觉事物以外有一个永恒不变动而独立的实体”。[38]这个不动的第一推动者不是别的，它就是神。“我们说神是一个至善而永生的实体，所以生命与无尽延续以至永恒的时空全属神：这就是神。”[39]神作为一切事物发生的先定条件，是永远在先的；神是纯粹的现实，是最实在的东西，因此它本身并无变化，不生不灭，而又是一切变化的根源；神是万物所追求的目的，万物向神而趋；作为万物所追求的目的，神本身又是“善”，因为“善”就是目的，而“善”也是理性的对象，所以神也是永恒的理性；神作为理性，是自我思维的理性，是“纯粹的思想”，“思想的思想”，也就是“神思”，神只能思想它自己，不可能想它自身之外的东西，它自身就是它的对象，因为如果它还有自身之外的对象，那就等于说它是有局限的了，而神是不能有任何局限的。[40]
不难看出，在亚里士多德那里，作为“第一哲学”的本体论，就是要探寻感觉到的现象世界背后的根据，也就是求索现存世界的终极本质。这种思考，与其说接近宇宙论（cosmology），不如说更接近神学（theology）。 在亚里士多德那里，被后世称为“本体论”（ontology）的“第一哲学”具有本体－神学－论（ onto-theo-logy）的特点。而这种特点直接影响了中世纪哲学对本体论问题的探讨。
三
中世纪哲学家把“存在”理解为“上帝”，上帝就是存在本身。上帝存在成为当时的哲学家在认识这个世界时都不得不接受的绝对前提，上帝成为最高的或惟一的绝对存在的实体，世界万物都是由上帝创造，从上帝派生并依赖于上帝的。这样，关于本体论问题的探讨就自然成了关于上帝存在的证明。其中最著名的，莫过于安瑟尔谟和圣托马斯·阿奎那的证明。
安瑟尔谟（us,1033-1109）在《宣讲》 一书中所提出的证明被称为关于上帝存在的“本体论证明”。“本体论证明”是康德后来赋予的名称。其意义是仅依赖于概念的分析而不依赖于经验事实的证明，以区别于《独白》中从公认的经验事实推论上帝存在的“后天证明”。“本体论证明”是“先天证明”，其先天性表现在：第一，它是对“上帝”概念的意义所作的逻辑分析；第二，“上帝”概念是证明的出发点，不象后天证明那样只是到结论中才出现。在安瑟尔谟看来，人人心中都有“上帝”的观念，只要弄清这一观念的意义，就能证明上帝的必然存在。这一证明被表述为这样一个三段论推理：
大前提：被设想为无与伦比的东西不仅存在于思想中，而且也在实际上存在；
小前提：上帝是一个被设想为无与伦比的东西；
结 论：上帝实际上存在。
小前提对于安瑟尔谟来说是无可置疑的，但有几点需要说明。首先，“被设想为无与伦比的东西”的意思是“不能设想有比它更伟大的东西”。安瑟尔谟说，即使那些不相信上帝存在的“愚人”，也不能否认他们心中有一个“不能设想比之更伟大的东西”的观念，他们可以不把这一观念称之为上帝，但他们完全能理解这一观念。或者说，虽然他一时还没有意识到这一观念，但一俟别人向他提起，他就会立即承认这一观念的真实可靠性，仿佛这一观念天生即有一般。其次，“不能设想比之更伟大的东西”的意义不等于“可以设想的最伟大的东西”。因为“最伟大的东西”的观念是在一切人的观念中通过比较而得到的一个最高观念。由于不同的人有不同的“最伟大的东西”的观念，这种比较很难进行。基督徒、异教徒和无神论者心目中有不同的“最伟大的东西”的观念。但他们不能否认，任何人在心目中都有这样一个观念，它比他所有的其他观念都伟大。“不能设想比之更伟大的东西”是在一个人的心目中通过他的观念的比较得到的结果，这一观念并不是对“什么东西最伟大”问题的正面回答，因此避免了各种不同“最伟大的东西”观念之间的比较而产生的歧见。“不可设想比之更伟大的东西”的观念比“可以设想的最伟大的东西”的观念更加普遍，适用于一切有思想的人，而后者只适用于有着共同信仰的人们。安瑟尔谟企图向包括不相信上帝存在的“愚人”在内的一切人证明上帝的存在，所以他采用了他认为是最普遍的观念作为证明的前提。
关于证明的大前提，安瑟尔谟作了这样的论辩：“被设想为无与伦比的东西不能仅仅在心中存在，因为假使它仅仅在心中存在，那么被设想为在实际上也存在的东西就更加伟大了。所以，如果说被设想为无与伦比的东西仅在心中存在，那么，被设想为无与伦比的东西与被设想为可与伦比的东西就是相同的了。但这根本不可能。因此，某一被设想为无与伦比的东西毫无疑问既存在于心中，也存在于现实中。”[41]安瑟尔谟这段推论省略了一个前提，即：被设想为仅存在于心中的东西不如被设想为同时在心中和现实中存在的东西伟大。简要地说，这里涉及两个观念完满性的比较。“无与伦比的东西”如果被设想为仅在心中存在，那么，心灵就会设想另一个观念，设想它无论在心中还是现实中都是无与伦比的。这样，前一个观念就不如后一个观念伟大了。就是说，“被设想为无与伦比的东西”的观念的完满性不仅指思想内容，而且指它的实际存在。若无后者，这一观念就不成其为“无与伦比”的观念，而成为“可与伦比”的观念，陷入自相矛盾。因此，只要一个人在思想中有一个无与伦比的观念，逻辑必然性就会使他同时承认这个东西的实际存在。并且，不管他把这个东西称作什么，这个东西的实际意义都只能是基督教所信仰的上帝。安瑟尔谟从“不能设想比之更伟大的东西”的观念推导出“能被设想的最伟大的东西”的存在，并把它直接等同为基督教的上帝，这是“信仰而后寻求理解”的绝好写照。
托马斯·阿奎那（thomas aquinas,1224-1274）否认安瑟尔谟证明的有效性，在他看来，安瑟尔谟的“本体论证明”是“先天证明”的范例，而这种证明是无效的。因为观念不是存在的原因，如果以先天方式证明上帝存在，那只能从最高原因，即作为最高存在者的上帝出发，但这恰恰是把需要证明的结论当做了证明的前提。托马斯把证明分为归纳与演绎两种，演绎再分为先天演绎与后天演绎两种。“先天”（a priori）的意思是从在先的实在开始；因为原因是先于结果的实在，先天证明实即由因推果的过程，这在逻辑上又称“因此之故”（propter quid）的推理。“后天”（a posteriori）的意思是从首先注意到的东西开始；因为我们首先注意到的总是既成事实，总是某些原因造成的实际结果，因此，后天证明是由果溯因的过程，这在逻辑上可称为“既然如此”（quia）的推理。托马斯认为任何关于上帝存在的证明都是演绎证明，而且只有后天证明才是有效的证明。就是说，有效的证明只能是从我们熟知的经验事实出发，追溯它们的原因，直到推论出必定有一个作为终极原因的上帝的存在。按照后天证明的思路，托马斯提出了关于上帝存在的五个证明。它们分别是：关于不动的推动者的证明，关于最初原因的证明，关于自身必然性的证明，关于最高完善性的证明，关于目的因的证明。托马斯的第一、二、三证明，后来被康德称为“宇宙论证明”；第四、五证明，被称为“目的论证明”。康德认为，宇宙论证明和目的论证明都可归结为本体论证明。
十分明显，安瑟尔谟和托马斯的“本体论证明”已不同于传统的本体论探讨，这种证明具有纯抽象的逻辑推演的性质，比较更符合沃尔夫对本体论的界定；但它们对“最高存在者”的理论诉求并未改变，在这一点上，又与传统的本体论探讨如出一辙。此外，托马斯所主张的后天证明从经验观察的事实出发追溯它们的超验原因，其所遵循的由下而上、“由结果追溯原因”的思路，与安瑟尔谟的先天证明通过对“上帝”观念的意义分析，自上而下地引出上帝存在的思路也是大相径庭的。限于篇幅，不在此处详细评论。
中世纪经院哲学中实在论与唯名论的争论，也具有本体论的意义。两派论争的中心问题，是一般和个别的关系问题：究竟一般是离开个别事物而独立存在的实体，还是关于个别事物的名称？是先于个别事物而存在，还是后于个别事物而存在？这一问题最初是由对亚里士多德著作的不同解释而引起的。亚里士多德对“实体”问题所给出的不同回答（参见前述），为不同的解释留下了争论的空间。公元三世纪，腓尼基学者波尔费留（porphyrios，233－304）在阐释亚里士多德的著作时提出了三个问题：(1)种和属是独立存在的呢,还是纯粹理智的产物?(2)如果它们是独立存在的,那么它们是有形体的呢，还是无形体的？(3)它们是与感性事物相分离的呢，还是寓于感性事物之中，与感性事物相一致的？这里所说的种和属与感性事物的关系，就是一般与个别的关系。但他并没有回答这个问题，到公元十世纪后，经院哲学家们围绕这个问题进一步展开争论，就形成了对立的两个派别。
实在论者认为，一般先于个别事物而存在，是独立于个别事物的客观“实在”，个别事物是由一般派生的。其中，有的主张一般存在于上帝的理念中，是上帝创造个别事物的原型。这种把一般和个别完全割裂的观点， 被称为“极端实在论”。 有的则认为，一般作为上帝创造事物的原型存在于上帝的理念中，作为抽象概念存在于人的理智中，同时它又作为“实体形式”（或“隐蔽的质”）存在于个别事物中。这种观点虽然坚持一般先于个别，比个别更实在，但又承认一般和个别有某种联系，被称为“温和的实在论”。
唯名论者认为，只有个别事物才是真实存在的，客观上没有一般，“一般”仅仅是人用来表示个别事物的名称、概念、符号，它存在于人的思维或语言中；不是一般先于个别，而是个别先于一般。其中，有的主张，不仅客观上没有一般，而且人的思想上也没有一般概念，所谓一般只不过是一种名词，或一种声音。这种把个别与一般完全割裂开来的观点，被称为“极端唯名论”。有的则认为，一般不单是名词，而是人用来表示许多事物的相似性或共同性的概念，这种观点承认个别与一般有某种联系，被称为“温和的唯名论”（或“概念论”）。
实在论与唯名论争论的焦点是“一般”或“共相”的实在性问题，这实际上是哲学基本问题在中世纪哲学中的特殊表现形式。这一问题上承柏拉图的理念论和亚里士多德的实体说，下启近代哲学对本体论问题的探索。
注 释
[1] 为便于排印,本文所引希腊文均采用拉丁拼法。
[2] 参见刘立群：《“本体论”译名辨正》，载《哲学研究》1992年第12期。
[3] 参见熊伟等译中译本，商务印书馆1996年版， 第52－74页。
[4] 参见陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店1995年版，第38页。
[5] 参见余纪元：《陈康与亚里士多德》， 载《北京大学学报》1992年第1期。
[6] 参见《中国大百科全书·哲学》，第35页“本体论“辞条； 另见《“本体论”译名辨正》，《哲学研究》1992年第12期。
[7] 转引自黑格尔《哲学史讲演录》第四卷,商务印书馆1983年版，第189页。
[8] 参见陈嘉映:《海德格尔哲学概论》，第46页。
[9] 参见《张岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，第520页。
[10] 参见倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版。
[11] 参见同上书。
[12] 罗素:《西方哲学史》（上卷），商务印书馆1982年版，第49页。
[13] 文德尔班:《哲学史教程》（上卷），商务印书馆1989年版，第71页。
[14] 参见《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第4页。
[15] 冯契主编:《哲学大辞典》,上海辞书出版社1992年版,第338页。
[16] 柏拉图:《巴门尼德斯篇》,陈康译注,商务印书馆,1982年版,第181页注252。
[17] 有必要指出，柏拉图的“idea”是不依赖人的主观意识而独立存在的，因此我国有的学者认为不应译为“理念”或“观念”，只能译为“理式”或“型”、“相”。这种说法并非没有道理。只是现在“理念”的译法已经通行，只要明确其含义，没有必要另择新译。本文在同等意义上使用这两词，依其叙述方便而取舍。
[18] 瑞恰生（son）：《海德格尔：经由现象学到思想》，英文版，第11页。
[19][20] 参见《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第234、240页。这两段重要文字在汉语中出现了不同的译法。除文中所引外，较有名的还有吴寿彭先生的译文：“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的秉赋’。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一片来，研究这一段的质性”。这门学术不同于“专门学术”之处就在于它是“寻求最高原因的基本原理”的学术。（参见吴寿彭译，亚里士多德《形而上学》，商务印书馆1983年版，第56页）这里，“有”或“实是”，相当于英文中的being，也可译为“存在”， 我在下文中采用“存在”译名；“作为有的有”或“实是之所以为实是”， 相当于英文的 being as being，即“作为存在的存在”或“存在之为存在”。
[21] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第57页。
[22] 同上。
[23] 同上。
[24]《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年版,第263页。
[25] 亚里士多德:《形而上学》第7卷，第1章，1028a10-31,《西方哲学原著选读》( 上卷),商务印书馆1981年版,第125页。
[26] 亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1983年版,第53页。
[27] 《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年版,第309页。
[28] 同上书，第309页。
[29] 同上书，第311页。
[30] 同上书，第311页。
[31] 转引自列宁:《哲学笔记》,人民出版社1974年版,第415页。
[32] 亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1983年版,第157页。
[33] 亚里士多德:《范畴篇》,《古希腊罗马哲学》,第312页。
[34] 亚里士多德:《形而上学》，1029a6-7。
[35] 参见亚里士多德:《形而上学》第7卷，第6、7、11章。
[36] 参见亚里士多德:《形而上学》，商务印书馆1983年版,第263页。
[37] 亚里士多德:《形而上学》,《西方哲学原著选读》(上卷), 商务印书馆1981年版,第143页。
[38] 亚里士多德:《形而上学》第12卷，第7章，1073a3-4。
[39] 亚里士多德:《形而上学》，1072b2-3。
[40] 参看亚里士多德:《形而上学》，第12卷。
[41] 安瑟尔谟:《宣讲》,第2章。转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》,人民出版社1994年版,第242页。
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