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葛洪《神仙传》神学位格的现象学分析

日期:2022-12-01 阅读量:0 所属栏目:世界哲学


【提要】一切形式的“神仙传”,与诸如“史实”、“解释”、“想象”之类的东西无关,而是“信仰”开启自身、显示自身以及守护自身的一种基本生存方式。此乃所有神仙“传”之为“神仙”传的本质。由于葛洪的《神仙传》已经奠基在《抱朴子·内篇》所建构起来的神学境域之中,而且即便从具体的“神仙形象”来看,我们也可以毫不夸张地说:葛洪的《神仙传》不仅意味着神仙信仰之传递本身,而且赢获了中国道教史上第一个严格意义上的“神学位格”。
【关键词】神仙传|神学|位格

aphenomenologicalanalysisofthetheologicalperson
ingehong’s‘theimmortalitylegend’

abstract:all‘theimmortalitylegends’,whichhavenorelationswithsuchas‘historicity’,‘explanation’and‘fancy’,areakindoforiginalexistingwayinwhichbeliefopensitself,theessencethatmakesalltheimmortality‘legends’be‘theimmortality’e‘theimmortalitylegend’hasbefoundedonthetheologicalhorizonconstructedby‘baopuziinnerarticles’,andeventhoughregardingthematterfromtheconcrete‘immortalimage’,wecansaywithouttheslightestexaggeration:gehong’s‘theimmortalitylegend’notonlymeansthetransmittingoftheimmortalitybelief,butalsogainsinthestrictsensethefirst‘theologicalperson’inthechinesetaoistichistory.
keywords:immortalitylegendtheologyperson

一个理想完美的神学形态,尤其是独具明显的人-神二重性的道教神仙信仰神学形态,不应也不会满足于诸如“玄一之道”之论证和“神仙实有”之辩护这样的略显抽象的神学实现方式。WWW.lw881.com必须要有一种更通俗因而更富信仰召唤力的神学实现方式。在中国道教史上,这便是“神仙传”的实现方式。中国道教经过了《抱朴子内篇》的神学建构,“神仙传”的出场不过是一个或迟或早的事情。
我们知道,最早的神仙传是西汉末刘向的《列仙传》。按本文的观点,葛洪建立起了中国道教神仙信仰的“第一个”真正意义上的神学形态。那么,又怎样解释在时间上先于葛洪《神仙传》且同为“神仙传”的《列仙传》以及两传之间的关系呢?
葛洪在其《神仙传·原序》中写道:“余今复抄集古之仙者,见于仙经服食方及百家之书,先师所说,耆儒所论,以为十卷,以传知真识远之士。其系俗之徒思不经微者,亦不强以示之矣。则知刘向所述,殊甚简要,美事不举。此传虽深妙奇异,不可尽载,犹存大体。偶谓有愈于向,多所遗弃也。”[①]刘向的《列仙传》虽然“深妙奇异”,但也“不可尽载”矣;而葛洪自己的《神仙传》虽“多所遗弃也”,然仍“偶谓有愈于向”矣。葛洪凭什么这样说?换句话说,如果《神仙传》“愈于”《列仙传》,那么这是如何发生的?
《说文解字》云:“传,遽也。从人,专声”。本义为驿站,驿舍,演伸为1、“记载历史事件或个人生平事迹的文字、传记”;2、“以描述人物故事为中心的文学作品”;3、“解释经文的著作”等等(《汉字源流字典》)。显然,在1、2和3的意义域内,《神仙传》和《列仙传》均不具有任何可能的优先性,因为两者都与严格意义上的“历史传记”、“文学作品”和“解经著作”本质上没有关系。也就是说,作为“历史传记”、“解经著作”和“文学作品”,《神仙传》和《列仙传》两者没有哪一个可能比另一个更“真实”,更“准确”,或者更富有“想象力”,因为两者实质上均与“事实”以及“想象”无关。既然如此,葛洪以及“我们”怎么能说《神仙传》“愈于”或者“不愈于”《列仙传》呢?所谓的“愈于”究竟说的什么或者究竟可能说什么?
《神仙传》和《列仙传》都是“传”,但却与“事实性”(历史性和准确性)和“想象力”(文学性)没有任何关系。然而,这是否意味着,一切神仙传根本就不是什么“传”呢?不。就传之“本义”而言,一切神仙传都是“名副其实”的。传者,遽也;遽者,传递信息之快速驿车也。作为驿车也好,作为驿站或驿舍也罢,传之为传的关键在于“传递信息”矣。因此,就其“本义”而言,所有的神仙传均是不折不扣的“传”,尽管与历史传记之类的“传”大相径庭。
接下来必须追问的是,作为传,神仙传到底传递着什么信息呢?“信仰”的信息,更精确点说,作为信息的信仰本身。作为驿车、驿站或驿舍,神仙传乃信仰的栖居之所,乃信仰传递自身、显示自身以及守护自身的基本方式。所以,一切形式的“神仙传”,都是信仰成其为信仰的自身开启方式,是信仰之为信仰的生存性签名。此乃一切神仙“传”之为“神仙”传的本质。
现在我们可以进入“《神仙传》‘愈于’《列仙传》”的问题了。《神仙传》“愈于”《列仙传》吗?无论是或者不是,都不是也不能是在上述1、2、3的意义层面上讲的。当然了,这并不排斥在《神仙传》和《列仙传》中可以有1、2、3意义层面的问题,就是说,我们完全可以把《神仙传》和《列仙传》“当作”有关历史的“事实”或某种“文学作品”来阅读和研究[②]。但是神仙传之为“神仙”传,确切地说,作为“事情本身”的神仙-传,本质上便不是诸如“史实”之类的事情,而是信仰传递之实事,信仰生存之实事。因此,无论《神仙传》“愈于”抑或“不愈于”《列仙传》,均只能是发生在“信仰”的维度上。
作为信仰之传递或信仰性生存本身,《神仙传》“愈于”《列仙传》吗?就记载的神仙数量来看,《列仙传》内载自上古三代到秦汉七十位神仙的事迹,而《神仙传》共搜集大约八十多位神仙之传;[③]从《神仙传》记载的神仙“姓名”来看,只有“容成公”和“彭祖”与《列仙传》重复,彭祖条《神仙传》的文字更多,容成公条《列仙传》的记述更多;其余诸条由于说的是不同的神仙,恐怕只能说是“各有千秋”。因此,《神仙传》与《列仙传》相比,其唯一可能的优势就是它比后者多出了十多条。但是不言而喻的是,“多”只是单纯“量”的规定,而“愈”本质上乃“质”的或“深度”的规定,也就是说,《神仙传》单纯的“多”并不能担保它就必然“愈于”《列仙传》。
于是,如果《神仙传》愈于《列仙传》,那就只能是因为它的“内容”。然而,就两传体现出的具体神仙方术内容而言,这样的结论似乎仍显得勉强。汉魏时期盛行的各种养生术、变化术和预测术,在《列仙传》中基本上都有。《列仙传》中的神仙大多禀有种种服食术,其中服食各种植物者最多,饵丹者较少。如赤将子舆“不食五谷,而啖百草花”;关令尹与老子“服苣胜实”;彭祖“常食桂芝”;范蠡“好服桂、饮水”;山图“服地黄、当归、羌活、独活、苦参散”;文宾“服菊花、地肤、桑上寄生、松子,以取益气”;赤松子“服水玉以教神农”;任光“善饵丹”;赤须子“好食松食、天门冬、石脂”;赤斧“能作水汞炼丹,与硝石服之”,等等。在《列仙传》涉及的养生术中,还包括各种房中术和行气术,房中术如说老子“贵接而不施”;涓子“好饵术,接食其精”;女丸“遇仙人过其家饮酒,以素书五卷为质。丸开视其书,乃养性交接之术。丸私写其文要,更设房室,纳诸年少,饮美酒,与止宿,行文书之法。如此三十年,颜色更如二十”云云。行气术如说容成公“能善补导之事,取精于玄牝,其要谷神不死,守生养气者也”;彭祖“善导引行气”;邛疏“能行气炼形”等等。另外,《列仙传》中也记载了各种各样的变化术和预测术,前者如飞升术(赤松子、宁封子、赤将子舆、黄帝、马丹、女丸等),耐火术(赤松子、宁封子等),隐遁术(方回),呼风唤雨术(赤松子、涓子等),入水术(琴高、啸父),尸解术(黄帝、吕尚)、水解术(琴高、骑龙鸣)等等;后者如占卜术(呼子先),望气术(关令尹)等等。[④]
毫无疑问,与《列仙传》相比,《神仙传》所述及的神仙方术,在内容上更加全面系统,更加具体深入。作为后起的同类著作,《神仙传》不仅自然涵盖了《列仙传》的内容,而且在各种服食术中凸现金丹的至尊地位[⑤],并将神仙术的范围从服丹、服药、内修、房中推扩至积善、忠孝、仁信等等日常生活领域。但是倘若仅此而已,我们恐怕仍难以从“质”上说“《神仙传》愈于《列仙传》”,因为所谓“更加全面系统”、“更加具体深入”云云,本质上仍不过是一种“量”的差异。这意味着,如果《神仙传》确实“愈于”《列仙传》的话,它就必须拥有一种与《列仙传》相比的新“质”。《神仙传》的确赢获了这种新质,这就是“神学的位格”(theologicalperson)。
如上所述,神仙传之为神仙传,与诸如“史实”、“解释”、“想象”之类的规定无关,而是信仰的传递本身,即信仰性生存本身的出场。作为信仰的签名,《神仙传》与《列仙传》是同类的,同家族的,没有区别的。既然是“传”,就必须是“记载”或者“貌似记载”,故而两传的神仙都有名有姓,有事有迹,甚至不惜直接坐实为历史人物,从而分享历史的“实在性”。然作为“神仙”传,其一切记载“本质”上都是“信仰的”,也就是说,一切神仙传实质上就是朝向神仙的信仰性生存的现-象本身。作为这样的信仰现象,《神仙传》和《列仙传》都朝向五花八门的“奇迹”;而这些无论是来自寓言和传说,还是源出于历史人物的神迹仙迹,无所谓“真实”抑或“不真实”、“夸张”抑或“不夸张”的问题,毋宁说,它们无非是在为神仙信仰的开启、构建和成形“出一分力”。[⑥]就此而论,《神仙传》并不“愈于”《列仙传》,因为它们都不过是在为神仙信仰状态本身之形成“出一分力”,尽管前者比后者更全面系统和具体深入。然而,《神仙传》和《列仙传》虽然本质上都是神仙信仰的意向本身,但这种信仰意向的“给予方式”是不同的:前者以“神学的”方式给出自身,而后者则不过是在“直接的信仰”中给出自身,尚未抵达实质性的“神学的”层面。正是在这种神仙信仰的不同给予方式上,《神仙传》才愈于亦即才可能愈于《列仙传》。
七十条“列仙传”基本上是寓言和人物传说的汇编,其作为神仙信仰,乃是由这种汇编本身直接给予的,因而各条各传几乎都谈不上真正的“神学”境域。唯一有点理论意味的是其“赞”词。然纵观整个赞词,实际上只是分享了《易》道的光辉,并未构成真正的“神学信仰”。当然不可否认,赞词中借涓子之口的关于世有神仙以及其论证方法,[⑦]对葛洪的《抱朴子内篇》和《神仙传》有着明显的影响。但影响归影响,《列仙传》作为一个整体尚未形成真正的神学位格,却是同样无法否认的。
相比之下,我们可以毫不夸张地说,《神仙传》之所以从根本上“愈于”《列仙传》,乃是因为它已经拥有了中国道教史上第一个实质性的“神学位格”。《神仙传·原序》说:“洪著《内篇》,论神仙之事,凡二十卷”。这意味着,《神仙传》晚于《抱朴子内篇》;[⑧]而这个“晚于”又必定进而意味着,《神仙传》始终已经置身于《内篇》所开启的神学境域的笼罩之中,或者说,《内篇》所抵达的神学境域始终统摄着和环绕着《神仙传》。尽管《神仙传》中也有很多类似《列仙传》那样的寓言和传说的“汇编”,但好些仙传明显携带着《内篇》深刻的“神学”烙印,如广成子(“至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏默默;无视无听,报神以静,形将自正;必静必清,无劳尔形,无摇尔精,乃可长生”)、若士(“此犹光乎日月,而载乎列星,比夫不名之地犹窔奥也”)、彭祖(“其性沈重,终日不自言有道,亦不作诡惑变化鬼怪之事,窈然无为”云云)、魏伯阳(“其说如是解释《周易》,其实假借爻象以论作丹之意。而儒者不知神仙之事,多作阴阳注之,殊失其奥旨矣”)、陈安世(“夫道尊德贵,不在年齿。父母生我,然非师则莫能使我长生也,先闻道者则为师矣”)、天门子(“阳生立于寅,纯木之精;阴生立于申,纯金之精······我行青龙,彼行白虎;彼前朱雀,我后玄武,不死之道也”)、北极子(“治身之道,爱神为宝;养性之术,死入生出;常能行之,与天相毕”)、阴长生(“故不得仙者,亦安知天下山林间有学道得仙者耶······而俗民谓为不然,以己所不闻,则谓无有,不亦悲哉”)等等,等等。显而易见,倘若没有《内篇》的“神学”酝酿、开启、铺垫和环绕,上述这些“理论性”的说法是很难在“神仙传”中“顺理成章”的。
因此,虽然都是作为信仰之传递的“神仙传”,葛洪的《神仙传》却已然形成了在《列仙传》那里尚付阙如的“神学位格”。其所以如此,不仅因为《神仙传》始终已经奠基在由《内篇》的“神学意向”和“神学辩护”所构建起来的神学境域之中,而且即使从具体的“神仙形象”来看,其神学位格也是一目了然的。下面我们以两传唯一重复的“容成公”和“彭祖”二仙为例,对《神仙传》中“神仙形象”的神学位格作一简要分析。
对于容成公,《神仙传》只有一句话:“容成公,行玄素之道,延寿无极。”对比之下,《列仙传》的容成公虽也简单,但显得要具体得多:“容成公者,自称黄帝师。见于周穆王。能善补导之事,取精于玄牝。其要谷神不死,守生养气者也。白发更黑,齿落更生。事与老子同,亦云老子师也”。[⑨]按常理讲,《神仙传》作为后起的著述,应比《列仙传》更具体才合理。[⑩]但让人惊讶的是,事实刚好相反。在“知道”《列仙传》的容成公条的情况下,葛洪断然舍去了诸如“黄帝师”、“见于周穆王”、“白发更黑,齿落更生。事与老子同,亦云老子师也”等“记载”。为什么?这些被删去的规定固然使容成公的“神仙形象”更具体丰满,但对于容成公的神学位格来说,所谓“黄帝师”、“老子师”、“见于周穆王”之类的规定,并没有什么实质性的增加。作为一个神仙信仰的“神学位格”,容成公本质上只是:行玄素之道,延寿无极。如此而已矣。其余的派生规定从某种意义上说均是“干扰信息”。
然而,葛洪并不一般地排斥对神仙作更加具体生动的描述,而且其《神仙传》中也确实有很多并不亚于《列仙传》的类似“记载”。但他对“容成公”为何如此苛刻?《内篇·微旨》说:“又患好事之徒,各仗其所长,知玄素之术者,则曰唯房中之术,可以度世矣······学道之不成就,由乎偏枯之若此也”;“或曰:‘闻房中之事,能尽其道者,可单行致神仙,并可以移灾解罪,转祸为福,居官高迁,商贾倍利,信乎?’抱朴子曰:‘此皆巫书妖妄过差之言······夫阴阳之术,高可以治小疾,次可以免虚耗而已。其理自有极,安能致神仙而却祸致福乎?’”[11]从根本上讲,这便是葛洪对容成公“苛刻”的神学原因。
“容成公”是谁?若就道教的神学视域上看,无论历史上是否确有一个叫容成公的人,“容成公”都不是“人”,因而也不是任何专用“人名”。“容成公”是一个神-仙。作为对这个神仙的命名,“容成公”实质上始终是神仙信仰本身的签名,就是说始终是在神仙信仰本身之中被给予的。不仅如此。在葛洪的《神仙传》中,“容成公”进而更是道教的“神学-信仰”的签名。而作为这样的神学位格或“神学人”(theologicalperson),“容成公”这个仙名不管附加得有多少看起来很“实在”的历史记载,然它作为神学信仰的直接签名,本质上与象“黄帝师”、“老子师”、“见于周穆王”之类的东西无关。换句话说,作为神仙信仰的神学签名,容成公之成其为容成公,意味着而且仅仅意味着:房中术。而在葛洪的神学信仰体系中,房中术固然也是修仙术之一,然却只是“高可以治小疾,次可以免虚耗”的辅助性方术而已。所以,作为神仙传的容成公传,说到底不过是“传”出了容成公赤裸着的神学位格:容成公者,行玄素之道,延寿无极而已矣。
与容成公的情况相反,“彭祖”条《列仙传》粗略,而《神仙传》则要周详得多。即便就《神仙传》自己的八十多传相互来比,彭祖传乃整部《神仙传》中最丰富的,甚至花在彭祖条上的“字数”也是全传中最多的。
《列仙传》中的彭祖,除了简单的“生平”介绍之外,其传递出的实质性的“信仰信息”不过是:“历夏至殷末八百余岁,常食桂芝,善导引行气。历阳有彭祖室,前世祷请风雨,莫不辄应······云后升仙而去”。[12]在此寥寥数语中,若再括去“八百余岁”、“祷请风雨,莫不辄应”和“升仙而去”这些几乎所有神仙信仰“传”中都禀有的一般性的柔性境域,其相对刚性的信仰性信息便只剩下:“常食桂芝,善导引行气”。如果我们问:彭祖是谁?那么,即使我们照单全收《列仙传》的完全没有“道理”可讲的彭祖,作为信仰现-象的彭祖或者说彭祖的“信仰形象”,所给予我们的信仰广度和深度,是非常有限的,更遑论什么“神学位格”了。
《神仙传》承继了《列仙传》关于彭祖的“生平”和其全部信仰性信息,还增加了一些“生平事迹”以及更具体的信仰形象之“描述”。[13]然而,《神仙传》中的彭祖远不单单是八十多位神仙中的一个普通角色。他滔滔不绝,谈锋纵横,在众神仙中俨然一个激扬文字,指点江山的神学家。在回答一少年得道的采女有关“延年益寿之法”时,彭祖说:“欲举形登天,上补仙官者,当用金丹,此元君太一所服,白日升天也。然此道至大,非君王所为。其次当爱精养神,服饵至药,可以长生,但不能役使鬼神,乘虚飞行耳。不知交接之道,虽服药无益也。采女能养阴阳者也,阴阳之意可推而得,但不思之耳,何足枉问耶······今大宛山中,有青精先生者,传言千岁,色如童子,行步一日三百里,能终岁不食,亦能一日九餐,真可问也。”采女曰:“敢问青精先生所谓何仙人也?”彭祖曰:“得道者耳,非仙人也。仙人者,或竦身入云,无翅而飞;或驾龙乘云,上造太阶;或化为鸟兽,浮游青云;或潜行江海,翱翔名山;或食元气,或茹芝草;或出入人间,则不可识;或隐其身草野之间,面生异骨,体有奇毛,恋好深僻,不交流俗”;“人之受气,虽不知方术,但养之得宜,当至百二十岁,不及此者,皆伤之也。小复晓道,可得二百四十岁;能加之,可至四百八十岁;尽其理者,可以不死,但不成仙人耳”;“天地昼离而夜合,一岁三百六十交,而精气和合者有四,故能生育万物,不知穷极,人能则之,可以长存。次有服气得其道,则邪气不得入,治身之本要也。其余吐纳导引之术,及念体中万神,有含影守形之事,一千七百余条。及四时首向,责己谢过,卧起早晏之法,皆非真道,可以教初学者,以正其心耳”;“爱精养体,服气炼形,万神自守。其不然者,则荣卫枯瘁,万神自逝,非思念所留者也。愚人为道,不务其本,而逐其末,告以至言,又不能信”等等,等等。
众所周知,彭祖历来被传为“房中之祖”。《神仙传》中的彭祖虽然也谈房中(所谓“不知交接之道,虽服药无益也”;“男女相成,犹天地相生也”;“人失交接之道,故有残折之期”云云),但却不仅强调“阴阳之意可推而得,但不思之耳,何足枉问耶”,更为重要的是,《神仙传》中的彭祖宣布“举形登天”、“爱精养神”、“交接之道”之等级;定义“得道者”与“仙人者”之区别;界划“为道”之本末;甚至铆定各方术与得寿多少之具体勾连。这样的一个大讲延年益寿以及得道成仙之“道理”的彭祖,分明已不仅仅是一个普通的神仙信仰的“迷信者”或信仰者,而是一个不折不扣的神仙信仰的“神学家”。换句话说,《神仙传》所给予的,乃是一个拥有鲜明神学位格的“彭祖”。如果说,《神仙传》中容成公的神学位格是赤裸着的,那么,彭祖的神学位格便是衣衫齐备,内外兼顾和完整丰满的。[14]
通过上述分析,似乎可以一言以蔽之:由于在《神仙传》那里已然聚形成了一个在《列仙传》那里尚未成形的神学位格,所以葛洪以及我们都有足够的理由说:《神仙传》确实是“愈于”《列仙传》的。

[①]葛洪《神仙传》《道藏》未收,现存《神仙传》10卷收于《四库全书》(而此10卷本主要是根《太平广记》、《汉魏丛书》等重新辑录而成),《云笈七签》收有部分《神仙传》。本文《神仙传》引文源自《四库全书》,如引《云笈七签》,另以脚注注之。
[②]在《列仙传》和《神仙传》具体内容中,除了取之于寓言和民间传说之外,有些“神仙”直接取之于历史人物,如广成子、老子、关令尹、彭祖、范蠡、河上公、刘安、刘根、李少君、东方朔、张道陵、葛玄、左慈、封君达等等。由于这些历史人物在正史里均有记载(如《史记》、《汉书》、《后汉书·方术传》等等),故而自然便可以作比较、考证以判定其“真伪”。不仅如此,有的作为“神仙”的历史人物,比如《周易参同契》的作者魏伯阳,正史中没有记载,而葛洪的《神仙传》却保留了魏伯阳其人其书的基本内容,被公认为研究早期道教史和科技史的重要史料。而对于那些源于纯粹的“神话-传说”而杜撰的神仙,则可以将之作为“我国文学宝库中的重要组成部分”,从而“在钢筋水泥的丛林里”去赢获“一种平衡剂”(干春松著:《神仙传》引言,第9页,后记,第410页,社会科学文献出版社,1998)
[③]《正统道藏》本所收的“列仙传”为七十位,而葛洪《神仙传·序》说是七十一位:“昔秦大夫阮仓,所记有数百人,刘向所撰,又七十一人”。《四库全书》本收“神仙传”81位,如加上《云笈七签》本的额外所收,则为85位。
[④]参见《道藏》第5册第64-76页。
[⑤]葛洪借彭祖的口说:“‘欲举形登天,上补仙官者,当用金丹,此元君太一所服,白日升天也’。然此道至大,非君王所为”;借阴长生的口说:“不死之道,要在神丹。行气导引,俯仰屈伸,服食草木,可得少延,不能度世,以至天仙。子欲闻道,此是要言······能知神丹,久视长存”等等。
[⑥]正如海德格尔所说:“不仅仅因为神学使信仰及其所信仰的东西成为对象,而是因为神学本身就源起于信仰。神学乃是信仰根据自身来进行说明和辩护的科学”,而且神学作为信仰的学科,“就是要为信仰状态本身之形成出一分力。”参见刘小枫选编:《海德格尔与有限性思想》第8页,华夏出版社,2002。
[⑦]亦即:“桑蟜问涓子曰:‘有死亡而复云有神仙者,事两成邪?’涓子曰:‘言固可两有耳······阳精主外,阴精主内,精气上下,经纬人物,道治非一。若夫草木皆春生秋落,必矣。而木有松、柏、橿、檀之伦百八十余种,草有芝英、萍实、灵沼、黄精、白符、竹翣、戒火,长生不死者万数。盛冬之时,经霜历雪,蔚而不调,见斯其类也,何怪有仙邪?”(《道藏》第5册,第76页)。
[⑧]《抱扑子外篇自叙》说:“洪年二十余,乃计作细碎小文,妨弃功日,未若立一家之言,乃草创子书。会遇兵乱,流离播越,有所亡失,连在道路,不复投笔十余年,至建武中乃定,凡著内篇二十卷,外篇五十卷,碑颂诗赋百卷,军书檄移章表笺三十卷。又撰俗所不列者为神仙传十卷”(王明:《抱朴子内篇校释》第377页)由此可知,葛洪二十多岁即“草创子书”,所谓“子书”即《抱扑子》(内外篇,下同),又经过“十余年”,便撰定《抱扑子》,然后才“又”撰《神仙传》。葛洪这段《自叙》上下文蕴涵的“逻辑态势”很清楚地说明:葛洪撰《抱扑子》在先,写《神仙传》在后。陈国符先生也据此推论:“此谓年二十余创子书,十余年后始行写定······盖洪於始立之年,撰定《抱扑子》;至齿近不惑,又复修改耳。”(参见陈国符:《道藏源流考》第95页)进而言之,不管葛洪撰定《抱扑子》究竟是三十几岁,他不会先撰被“俗所不列者”的《神仙传》,然后才撰写让他十多年魂牵梦绕,并自号“子书”,自称要“藏名山石室”而“以释其惑”的《抱扑子》(参见《抱朴子内篇校释》第368页)。因此,我们有足够的理由说:《神仙传》“晚于”《抱扑子》。
[⑨]《道藏》第5册第65页。
[⑩]作为文本的《列仙传》乃葛洪在《神仙传·序》中首次提及,而且葛洪显然熟悉《列仙传》各条(“昔秦大夫阮仓,所记有数白人——可对比《列仙传·赞》:余尝得秦大夫阮仓撰《仙图》,自六代迄今,有七百余人——刘向所撰,又七十一人”),否则禀有相同的“寓言”和“民间传说”来源的两传的“不重复率”不可能如此之高,因此葛洪有足够充分的主客观条件使与《列仙传》重复的“容成公”的形象更加丰满。
[11]参见王明:《抱朴子内篇校释》第124页、128-129页。
[12]《道藏》第5册第66-67页。
[13]前者如:“少好恬静,不恤世务,不营名誉,不饰车服,唯以养生治身为事。殷王闻之,拜为大夫,常称疾闲居,不与政事”;后者如:“善于补养导引之术,并服水桂、云母粉、麋鹿角,常有少容。然其性沈重,终日不自言有道,亦不作诡惑变化鬼怪之事,窈然无为。时乃游行,人莫知其所指,伺候之,竟不见也。有车马而不常乘。或数百日或数十日不持资粮,还家则衣食与人无异······王自诣问讯,不告之。致遗珍玩,前后数万,彭祖皆受之以恤贫贱,略无所留”云云。
[14]这里所谓“完整丰满”,不用说是就道教神学之“开端”的意义而言的。号称十岁便得葛洪《神仙传》的南北朝陶弘景的《真灵位业图》,五代时期沈汾的《续仙传》等等,其“神学位格”显然比葛洪《神仙传》时更加完整丰满。比如《真灵位业图》中的神仙已经不再是一些散兵游勇,而是构成了一个相互勾连而又等级森严的神仙谱系。陶弘景在《真灵位业图序》中说:“搜访人纲,究朝班之品序,研综天经,测灵位之阶业······今正当比类经正,雠校仪服,埒其高卑,区其宫域。”(参见《道藏》第3册第272页)这种将俗界的“朝班之品序”与仙界的“真灵之位业”公然直接对应的作法,如果没有比《神仙传》更成熟的“神学背景”的支撑,是很难立足的。又如《续仙传》也是如此。与《神仙传》相比,《续仙传》收录的三十多位成仙者,多数都是道士或与道士相关(如:“朱孺子,永嘉安固人也,幼而师事道士王元正”;“宋玄白,不知何许人,为道士。身长七尺余”;云云,参见《道藏》第5册第78页,第81页),而“道士”的称谓本身便是与“道教宫观”从而是与“道教神学”关联在一起的。 本文链接:http://www.qk112.com/lwfw/wenxuelunwen/shijiezhexue/28103.html

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