夏可君的文字组编之一：
德希达书写死之绝境
——与海德格尔、布朗肖、列维纳斯一道面对“死”
与某人一道，这“一道”既是“一起”（to-gether,聚集），又是在同一条“道路”（path）上行走，但“死”能构成一条我们可以共同走上的通道（passage）吗？但这是一条什么样的通道啊:pass-age——个过去与消逝着(pass)的时代？一个“去死”的通道？“死”是所有时代的“脱节”？但“死”却不会消逝与过去（past），它总在到来，在这条通道上,我们只会遇到惟一的客人（guest,或精神-geist，或鬼魂-ghost），这客人似乎永不“老去”(aged)，必死的我们如何能与之“面对面”（facetoface）？
而只要是人，有说话能力的人都有讲诉自己的过去并把它演变成故事的隐秘渴望，作家与传记学家把这称作自传（autobiography），但如果在还没有跨越（crossed）、越过（surpassed）我生命中最后的瞬间之前，我如何能说自己的一生是完成了的呢？自传又如何能由自己来添上最后一笔，甚至还签下自己的专名（propername）呢？墓碑上的铭文难道不总是由他人所刻写？但自传的写作总有一种要穿越（cross）死亡最后边界的欲望，想进入（enter）也是想穿过死的门槛，这种走过（pass,perao）就把我置入一条道路，也即aporia的道路（path）上(a:8)。ria在这个意义上就不仅仅只是逻辑上的“疑难”或方法论上的困惑以及生存意义上的窘迫，而是意味着“绝境”：“困难或不可实行，此处的不可能性，通道（passage）已被拒绝、否认或禁止，的确不可通[或译为非通道（nonpassage）]，事实上成为其它的，一个要来的事件或一个将来的降临，不再有过去（passing），穿过，转变的运动形式了”(a:8)。
死，是这种极端（extremity）的境况，如同希腊词peras，意思是终结（end）或限度（limit），而不是目的（telos）。死，总是在打破存在论神学（onto-theo-logic）所预设的起源-目的-逻各斯（arche-telos-logos），把我们带向一道深渊（abgrund），并让我们在其边界（border）上不停地晕眩。当我们把死与边界联系起来，我们能肯定式地说：“死是一个边界”；我们也能否定式地说：“死没有边界”（因为死总是在到来）；我们还能设问式地说：“死能否被减轻到告别、分离与辞世的某种交错线上（crossingline）？”我们甚至还能反问式地叫嚷：“死难道不就是像辞世一样，是一条可以跨越与侵入的边界交错线？”（a:6）——这些与死有关的语句难道不会打碎逻辑？这些“死-句”(pass-passage)难道不会堵死它自身？让我们写不“过去”(past)?
这样，德希达就把希腊词“边界、限定”（peras）与“交错、穿过（cross），过去（pass）”，并与aporia的“非通道”（non-passage）联系起来，揭示出“死与边界”的几种表达式，这些模态都是死的pas。
pas在法语中同时具有名词“步子”（lepas:step）及否定这个句子的否定副词用法（ne…pas:not/stop，有时在俗语中省略ne）的双重含义，在很多情况下，当pas做否定使用和同时出现时，可能同时具有上面两种意义，以至于无法被翻译，pas还可以由名词转变为副词，或者相反，语义的交错会出现意外的效果。比如在passanspas（paswithoutpas,pasohnepas）中，既可以翻译为：“步子没有步子”（没有步子的步子），也可以是“没有步子的没有”，还可以是“没有没有的步子”，甚至是“没有没有的没有”（nonwithoutnon，ohneohneohne）这个荒谬的匪夷所思的“中性”表达等等模态形式，此外，带有pas的名词无法还区别开单复数形式。这样，势必影响到主体的单一和复多的关系问题，甚至是共通体的问题，在后面我们可以看到布朗肖的这个写作都在这个法语的习语中书写，从而达到了迷宫般的神秘效果。
于是，死之pas就是一种独特的步伐与上路（path）方式，它既迈出了步子，却又没有，而且还不可决断，在重叠和重复中，还不可确定是哪一种情形，语义的播散无法被控制，在冒险中游戏的快乐油然而生，死，也在这游戏的快乐中被铭写，也被遗忘。啊，啊，那么我们到底该如何走向这样一条死之路上？不管它是阳间的林中路还是阴间的死之幽谷？“死”是我们可以迈出步子(pas)的可能性，还是它的不(pas)可能性？或者就只是这步子本身？或者是“不是步子的步子（passanspas）”？死是一条我们正在“走向”（toward,à）的道路（正如英语所说“死了”：passaway或passapath）吗？死就是没有pas的来临？
死，如果从定义上是不可把握的，超出了意向性以及意向活动与意向对象的相关，即并不是现象学的noema,也并没有意义的充实，那么死就是绝对的缺席，死之现象学就是不可能的了。或者，死，会导致一种不显现、谜一样的、非现象或假象的现象学？啊，死，是现象学的打断？是现象学的它者？
1．“死”之论证：死之“节段”（passage）与家谱
哲学始（a）于对（à）死的学习，哲学也终（a）于对死的学习，哲学家一生追求之所向（à）只是死：真正的哲学家一直在练习死。
——啊，这是哲学之为爱智在西方发生时，即苏格拉底在面对（face）死或死临到(cometopass)他时可能反复说过的话，这话是“死之句法”、死之句段或节段，即“死-句”与“死-节”（passage，或者说pass着的passage）,是一个将要去死(passaway)的老人(theaged)反复唠叨出来的。
但我们现在不得不再度重复它，练习或学习它。同时，还重复写那个字母“a”，而且要写得有所不同，写出差异：a既表示西文的第一个字母即文字的开始（如同基督所说：“我是阿尔法”——意味着我是开始的掌管者，对时间拥有主权）；a也表示否定（作为否定性前缀有“非、不、离开”等等的含义——似乎在开始之初就有了否定,终结的丧钟早已一道在a中回响了）;而且a在不同的语言中含有些不同的标记功能,比如在法语中,当a打上语音标语符号变为à时,又意味着“去到……、向……、连接”（比如一步又一步：pasàpas），表示目的、地点，所属关系，特征，来源，用途与状态、方式等等，还有给予，礼物，通道的含义；似乎一旦被强调，a就不再安息，就开始骚动与不然，啊，而最让a颤栗的莫过于“没有”（a）目的、方法、去不了之时，当a自身”否定”着击打自身之时，即当“死”开始说话、开始书写、开始打上标记之时，a将抹去自身。一切的话语在这时只是噪音。让我们有足够的耐心与信心去听“死”之节段性的或打断着的音节——“死-节”（pass-age），正如尼采曾经所戏谑和反讽的：啊，来让我们把整个身体都变成耳朵！
或许，我现在的言说与重复只是“死”在说我，只是死在重复它自身，英文中的pass中固有的但轻微的ss之音，不绝如缕的“丝丝”之音，毫无意义的摩擦之音，却可能成为汉语的“死死”之音——一个奇妙的语音分析测试，我们中国人总是把它发得不规范，不地道，太重，太重！这都是死之句法，都是“老”调（past）重“弹”（音节与过度句）与“故”事——那就让我们为“死”打上引号，我们只是在引用而已，而且还并不知道它从何处而来，不知道这一次的重复作为“例子”是对谁的例证！我们的言说都是说已经说“过”了的,都是“旧”话重提。是啊，谁在“说死”时，能为我们说出新意？让我们有足够的勇气在这“pass”与“a”上停留与停顿，只是作为消逝之物，只是听那些“经过句”（passage）,让我们亦步亦趋，一步一步地去跟从它，并尝试去论证它，尽管这彼此的“争论”(passage)都不由自己来定论。让我们不要蔑视与轻视对“死”的论证，以免我们最终成为苏格拉底所说的厌恶论证的人：“一个人要是厌恶论证，那就是糟糕透顶的事了，厌恶论证和厌恶人类出于同样的原因”[1]。
苏格拉底一直信奉两条箴言：“认识你自己”，“自知其无知”，如果把它们与“死”之问题相联系，就成为经典的“死-句”：认识你自己是必死的，要自知自己对死并没有知识。死并不是一种知识？并没有一门“死亡学”？但这样不就证明了哲学的无能？苏格拉底死之前所发生的对话《申辩篇》与《斐多篇》恰好是对这两个“死-句”的论证。
《申辩篇》所记载的不过是一个被“死”所威胁的人的自我辩护，死迫使他开口说话，说出更为严厉、尖刻与彻底的话，“死”让他听从灵异的“音旨”，对自己的话负责。苏格拉底与其说死于自己的智慧，还不如说死于自己的措辞，即他的措施与教训激发起了众人的妒忌与敌对情绪。他认为判决他死刑的瑞典人虽然以死相威胁与镇慑，其实并不知道死，并不知道“死”及“死之本性”所导致的后果，仍是在以“不知为知”，而“以不知为知才是最糟糕的无知”[2]，苏格拉底自认为“并不具备阴间的任何知识，我所具备的这一点就是我高于众人的本质所在”。苏格拉底也认为不义比死更能毁于人，而且把死设想为最大的不幸，是非常错误的。是的，死不是知识，对死的论证是不可能的。
但是，在《申辩篇》中苏格拉底已经在说“死”了，他区分了两种死的情形，即肉体与灵魂同死与相分离的“死”，并指示出灵魂不死的另一个极乐世界。死主要是身体的事情，对于纯洁的灵魂，尤其是学习哲学（即练习死亡）的灵魂而言，尽量脱离肉体早一些就多一些幸福。那么，苏格拉底的辩护只是一种佯装？他能主宰自己的死，他可以加速它的到来，死是可能的，我能让我的死到来，而不是你们这些判决者、不是死神。哲学学习本来就是自杀，也拥有自杀的权力。
而在《斐多篇》中，苏格拉底则着手一步步具体论证了死之不可能，他开始说“死”，死就是最高的知识与德行。我们并不准备详细展开这些论证：死正好使污浊的身体与洁净的灵魂分离：从相反相生论证灵魂的存在；记忆证实了灵魂在生前的存在；灵与肉看视方式的不同与和谐与否及它们的分解与综合证实了灵魂与身体的同一与差异；对以前宇宙起源论的反驳及自己关于天堂与地狱的新神话则证明了死后灵魂的永恒存在，以及，生与死是对立的，而灵魂属于生命，那么灵魂是不死的。
我们只是想指出这些论证在展开过程中并非那么通畅，时常会有停顿与难堪的沉默，甚至还伴随着“女人式”地哭泣。“苏格拉底说完，显然是在细想自己的话”——他对自己的话不够自信？并试探性地问道：“你们觉得我的论证不充分？如果有人要把这个问题讲得彻底，那么确实还有许多疑难之处，许多可以攻击的弱点。”[3]——这些疑难或绝境能够通过去吗？他还害怕听众讨厌这无结果的论证，这不表明死之句法总让人心烦意乱？“死-节”也是“死结”？而且他还担心时间不够：“即便我能证明，我也没这些时间，不等说完，我就得送命了”[4]。——论证需要时间，“死”会打断、中止论证，逻辑不能排除时间？在死亡面前，logos是可信还是不可信的？苏格拉底似乎更担心的不是逻辑的论证，而是他的死给学生们带来的恐怖，结尾的神话是修辞，但是，神话和logos如何在死亡面前达到一致？修辞和论证是什么关系？它们都是语言？而对话和交谈不就是灵魂的在场？灵魂是不死的，“死”就应该在论证中绝对缺席，我们谈论“死”，其实并不触及它？啊，死又是不可能的，通过论证难道不是正好可以无限推迟它？并把灵魂带往一个高处，为肉体死后想象一个“所在”，就总给了灵魂一个位置。
“柏拉图”这两篇对话的写作都是重述、回忆与哀悼，这哀悼式的写作使论证一次次被重复，这重复使哲学可能。这是苏格拉底之死所给予哲学的礼物，它们也是论证的典范，更把求死的辩护与不死的论证结合起来，构成“双重约束”（doublebind）的纽结，它先在地决定了后来西方形而上学有限与无限，必死与永恒的各种区分，并使哲学的言说可能。
如同帕托卡所说：“柏拉图的哲学在一定意义上征服了死，它并不逃离死，它面对面地看着死。他的哲学就是忧烦死（meletethanata），灵魂的烦忧与死之烦忧不可分离，并成就生命烦忧的本真性；（永恒的）生命一开始就生于对死的直视，生于对死之征服（或许它只不过是征服）。”[5]帕托卡认为，柏拉图通过把责任转向对个体之死的责任，超出了（surpass）这之前的神话与巫魅式的魔灵（daimon）的神秘，这魔灵在来源上被规定为不负责任，“它属于一个空间，在那里还并没有响起回应的指令；在这空间中还并不能听到要求答复自身、承担自己的行为或思想的召唤，还不能去回应它者与在它者面前而对自己负责。”(gd:3)德希达的概括使一个本源空间的神秘明确了。
只是通过苏格拉底给出“死之礼物”（agiftofdeath），这个转换与超越才可能，从而也使历史的人可能，对历史负责的人可能，通过苏格拉底的献祭，柏拉图整合了魔灵的神秘，通过灵魂的回忆及内在对话，永恒在场着的交谈与论证，产生了一个“内在灵魂”空间，哲学及其哀悼活动者在这空间展开。随着基督教的形成，耶稣基督的死与献祭及其哀悼，通过把柏拉图的神秘压抑并“扬弃”，更加使灵魂内在化了。人与上帝及重临的关系是秘密，我内心的上帝或我自身比我本人还更接近我自己，正是死使这一“分离”可能，并又关联起二者。
西方责任的历史源于这些“死”之馈赠与“死”之经济。正如尼采在《道德的谱系》中所说，西方宗教与责任的起源与良心的形成在于加强痛苦的记忆，并转化为内疚与犯罪意识，最终则把“罪孽”道德化，并转化为债权人和债务人的契约与经济关系，但却不知道“苦难的荒谬性”。
在哲学的终结处，在黑格尔那里，死之翅膀开始更有力地煽动，并飞翔起来：一方面，“死是绝对的主人”，使扬弃的工作得以可能，整个哲学史是充满死者头盖骨的战场，“死”总是成为作品；另一方面，“精神的生活不是害怕死而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承担死并在死之中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性。”精神应该有力量在否定的东西那里停留，“这是一种魔力（zaueberkraft），这种魔力就把否定的东西转化为存在。”[6]这就是主体的力量，它在自身发展的过程中，经历苦恼意识，暴乱的革命，上帝之死，并提升为绝对知识，精神把“死”转化为“否定”，并使哲学本身可能，通过这回忆的道路（weg），构成绝对精神的“墓地”！就返回了真理自身的家园。
“死”之经济或家政（oikonoma）总是家（）的法则，总是要求归还、要自返，构成话语的史诗。随着“自在、自为、为它”三种要素的合一，死之经济与礼物交换的完全在场使哲学本身封闭与终结了。走出哲学的封闭，在终结与边缘上书写，就构成未来哲学的使命。
下面三位哲学家，自觉或不自觉地从意识的经验中为生命打开缺口：把“死”从否定性中解放出来，构成个体对本已自身的最高责任，这是海德格尔对“死”的面对；列维纳斯则分离出“为它性”，使它异性（alterity）不再被同一的回忆所同化，让它者超越于自身之外，无限被交还给无限；而布朗肖则进入“自在”的深渊与无名之中，并持立于其间，死之可能性与不可能性在那里交结。这三重力量撕碎了黑格尔“精神现象学”的体系——也是重新展开雅典，耶路撒冷和罗马的张力，不可能产生一个再度的“在后”的巨大的综合。于是，“精神”（geist）要么变为好精灵（daimonia），要么转化为上帝，要么变形为幽灵与鬼魂,“死”之不同的面目被不断唤醒了。而德希达的书写“死”则让这些死的面目“面对面”（vis-à-vis）。
2、海德格尔的“本己空间”：死之可能性与可通达（cometopass）
海德格尔的最初惊讶首先还并不是通常人们所认为的“存在问题”，而是他对“esweltet”（世界着、世界发生着）这个无人称句的惊讶。早在1919年的演讲中，那些无人称句，诸如esgibt（予有着、有）、esgilt（有效着）、eswertet（价值着）已经在唤醒一种独特的音调了（ga56/57:49.50.68）。这些无人称句中还并没有存在谓词，而是前谓词的，即在主客二分之前，指示事物在事件中的本源发生（ereignis）。他认为哲学还从来没有面对过这源初的事实，回到这“无人称句”所指示的事实本身上，而这是元科学或哲学本身的任务，它迫使海德格尔超出胡塞尔的内意识现象学。
这源初事实被海德格尔规定为“实际性”（faktizitaet），相对于我们的自我意识，实际性总是业已在先，业已造成与发生了的，还没有被反思态度去除或脱去体验（entleben）。我们总是先在地被抛入其间，海德格尔有时用一种极其坚决但又十分暧昧地方式把我们（此在）这种被抛的或被“托付的实际状态”称作“它存在”（dassesist，sz:135/166），这个dass引导的也几乎又是一个无人称句。我们“被托付给”（ueberantwortung）实际性也意味着我们要去进入与展开这种托付，去回应，回答（antworten）这种境况，也即肩负起对自身的责任（verantworten），从这种实际性状态中超越出来。当海德格尔把这种责任与亚里士多德的存在论或“愿有良知”相关联时，个体此在的生存方式就形成了。
此外，海德格尔对实际性的发现，还离不开他对基督教尤其保罗书信与路德十字架神学的重新解释。基督徒必须从每天的日常沉沦状态中苏醒，殷勤等候基督的再次重临（parousia），才能形成一个爱的共同体。实际上，海德格尔已经在利用神学来对比观照实际性状态了，并因而在被抛与等候之间打开一个“空间”：对上帝临在（既来又未来，不可知的、不断被推迟的将来）与实际性或原罪的不断唤醒与涤除（早已发生的过去，过去的过去）之间正是存在问题与存在论差异所要展开的“拓扑学”、“地带”式的空间。以往的研究者一般对这个背景注视不够，也就对无人称句的暧昧与海氏思想潜在的神学压力感受不深，并影响了对“存在问题”的理解，也会影响对“死”的沉思。
一方面，海德格尔认为传统哲学遗忘了存在本身，要么把存在当作一般存在者，本质性存在者（比如胡塞尔的范畴与本质直观所直观到的存在），要么当作最高存在者（比如神或上帝），成为存在论神学，总是使存在成为可见的、对象化的某物。另一方面，存在本身仍然显现于每一个存在者之中，存在本身并不能离开存在者，虽然并不等同于存在者。于是，为了避免把存在变成存在者，必须找到一“类”独特的存在者，即与一般存在者不同，又能体现存在，不让存在降格为存在者的存在，这就是“此在”（dasein）。
此在将在前面“实际性与等候”所撑开的“空-间”内展开其自身的结构，此在并不是现成的主体、基体与实体，而是一直生存着、处于“在路上”的追问过程中，即总是“去存在”（zu-sein）的，这个“去”或“往”（向着、去往，即法语的à）指明了此在努力筹划的方向性特征，这在死之生存论筹划中转变为“向死而在”（seinzudemtod）。此在同时展开着其本己性（eigentlichkeit）与向来我属性，把自身的存在意义（即烦的情调才让存在本身显现）显示出来。但是，此在的生存所建构的意义世界——此在的意义是时间性（zeitlichkeit）——并不是存在本身，存在之为存在一般及其时间（temporalitaet）还并没有显明。在这里，出现了一种独特的相关：一方面，此在向着本已筹划其自身性时，既相关于存在，只有存在已被给予，只有已经进入存在理解，才有这种相关与筹划发生；另一方面，它与存在本身仍尚未相关，通过烦、畏（畏之无让世界本身的整体性被指引出来）的生存情态所显示的整体性还必须重新由此在的个体唯一与本真能在重新建构起来，正是在这种“不相关的相关”中，此在通过“向死而在”与“良知召唤”才与存在相关。
由“我的死”，海德格尔转入此在之“向死而在”的生存论分析。正如在“存在问题”的追问上，此在有着不同于其他存在者的优先性一样，就死亡问题而言，此在生存论上的“向死而在”也优先于对死之生物学、心理学、神正论与神学及历史学与传记学的研究，它们都预设（presupposition）了生存论分析，因为死是此在唯一拥有的独特的可能性。
在《存在与时间》中，对死的分析是为了解决此在世界整体的问题，要解决这个问题，仅只是对当下上手与手前状态这些非此在性质的世内存在者进行分析是不充分的，关键在于揭示出此在是一种本真或本己的（eigentlichen）能整体存在。此在的存在由“先行于自身”和向己“超越自身”的存在组成，它总是先于其尚未是的东西之前进行筹划，而死是最后的尚未，只是通过这最后的尚未，此在才被界定为一个整体。
一方面，死是最后的尚未，它与悬欠、终结、整体性等完成方式外在地相区别；另一方面，海德格尔又对“死”（dertod）作了内部的区分：生存论上的向死而在是本己之死（eigentlichsterben）；它不同于一般有生命之物的的结束，这结束只是完结或死灭（verenden），如动物的死；此外，此在同任何有生命的东西一样“有”生理上的死，一种之间现象（zwischenphaenomen），被规定为亡故或死去（ableben）。总之，“此在总不完结（verenden），此在只是在死亡（sterben）之时，才能够亡故（ableben）”（sz:247/296-297）。
同时，海德格尔还把“死”与被抛联系起来：“此在作为被抛在世的存在向来已经委托给了它的死亡。作为向其死的存在者，此在实际上死着（stirbtfaktisch），并且只要它没有达到亡故之际就始终死着”（sz:260/310），这种“死着”当然只是“去死”而不是“死去”——啊，一个奇异的颠倒！只是向着“死”生存论地筹划其自身的可能性。“死”只是可能性，“死”本身或“死之为死”相对于“我”而言，并不显示（“死”比“存在本身”还要隐蔽？！），并不实现，作为可能性，死之永恒的可能性高于现实性。
我们不准备详细讨论海德格尔对死的分析，只是分析他的结论。“死”作为此在的经历乃是此在能够本真地领会它的最本己的（比所有其它本己的筹划——比如处身、言谈、畏，甚至比烦还最本己？）、无所关联[什么叫无所关联（unbezueglich）？死与我没有关系？死与我如果没有关系，我为何要“向其”（zu,à）筹划？]，与不可转渡的[unueberholbare，不可获取与获得的，死不是礼物也是没有通道（passage）与摆渡的中介的，我超不过或过不到（pass）那边去，否则我就“死去”了]，确知（gewisse，死难道竟是一种知识？死可以确定下来？）而作为其本身（alssolche，死有本身或自身吗？）则不确定的（unbestimme，现在又是不确定与不可规定的了，这与确知不相冲突？）的可能性（这里，死仍是可能的，尽管又说出了与其相反的意味）（sz:259/311）。
但接下来，啊，海德格尔的“死-句”（pass-passage）发出了惊人的噪音：向死而在——“这种可能性必须不被减弱的作为可能性被领会，作为可能性被培养，而且在对这种可能性的行为中作为可能性被忍受住”（sz:261/313），这种对可能性的接近中，可能的东西的可能性只不过是更大了”——可能性的重音越来越强，强到什么地步呢——“死，作为可能性，不给此在任何‘可实现的东西’，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够是的东西”——死与“存在”无涉，死将超越存在？甚至，“这种可能性就是生存本身作为不可能的可能性”（diemoeglichkeitalsdiederunmoeglichkeitderexistenzueberhaupt）——好一个“作为”不可能的可能！让我们重复一遍，换一只耳朵再听一次，“这种可能性根本不知有度，不知更多也不知更少，而是意味着无度地不可能生存的可能性（diemoeglichkeitdermasslosenunmoeglichkeitderexistenz）(sz:262/314)——好一个“不可能”的“生存可能性”！啊，对“的”（der）之左耳与“作为”（als）之右耳的倾听有什么不同？
似乎所有“被死”打上标记的话语总是不得不被打断与打碎，最终甚至无法辨认出一个完整的句段（passage），只剩下一些呢喃与嘟咙！似乎所有“为死”而说的话语都是滔滔不绝，越来越响亮，最后连自己都不相信这些话由谁说出，似乎出自于一个疯子之口。无论是“被死”说还是“为死”（对死）说，所说的“话”似乎都是断裂、迷诳与疯狂，都是返身与自身的悖论与绝境！我们的这些话也只是噪音？只是死之言说意志在作祟、在蛊惑，在诱惑我们去言说，只是语言本身自我颠倒的游戏？“死”只在言说中、在我的书写中才有“位置”？
如何理解这个不可能“的”（der）可能性与“作为”（als）不可能的可能性？这个“der”与“als”的位置构造正是此在出窍所展开并打下本已标记的“空间”？这个“空间”在此在的“能在”及愈来愈大的可能性中不断开放，似乎不可能性——死之不可能，无论从现实性上说——死是不应该实现的“不”，还是从可能性本身上说——死之可能就应该只是可能，而这可能就是把死推迟到成为不可能的地步。“可能”的悖论在于：可能愈大本该愈接近现实，但如果可能永远只是可能，又离现实最远了。这里就有绝境的步伐（pas;step/stop）,死本应使所有扩展的步子停下来（stop），死使可能性“不”(not)再可能，但死又只是一种可能性，我可以向其筹划与迈步（step），我不断超越出离自身，我又其实并未超越，因为毕竟“死”并未临到我，我其实并没有与死“面对面”！但这个“不可能性”的增补（supplement），啊，这种可能性对不可能性的诉求乃至以之为条件难道不正是此在本己性的“盲点”？此在还并没有与不可能性本身发生关系，只是把可能性之“能”(moegen)推到极端，以至向对立面转化，并又把这对立者接纳进来，这似乎与黑格尔的辩证法相似？海德格尔虽然由扬弃转向死，走向“死”之道路，但却又并没有思“死”之道路的“非通道性”？！
海德格尔并不满意于这个“不可能的可能性”，他后来也并没有再提到它，他还得继续追问“存在本身”如何显现与出场的问题，此在的出窍形成的边缘域与时间性（zeitlichkeit）还并不是存在本身的时间(temporalitaet)，存在本身的科学还有待实现。海德格尔继续向两端扩展这个出窍空间，即更深地深入那源初的事实性，又更高地站在存在本身的位置上向超越存在之外的“存在之真理”筹划或只是回应与合辙于esgibt所给予的天命。一方面，海德格尔进入此在历史性与命运性的被抛，此在还得显示自己的“自然”本性与动物性的关系，与动物的麻木昏沉相区分，他得出了”动物世界是贫困的“、”石头无世界“、“人是世界构像”(ga29/30)的又一个三重区分。此在的灵魂是有想像力的，具有构像(bildung)能力，能够想像自己的死，能够哀悼自己。此在进入更深的被抛，也即进入“自然”，而“自然总是爱隐藏的”，此在的实际性总是被隐藏着，有待去蔽，但这种隐藏本身（lethe）并不显示出来，他只是在于与去蔽（a-letheia——我们看到a又在起作用了）力量的争执中仍返归于隐藏，这就是世界与大地的争执，大地本身并不完全显示，显示的其实只是与世界争执（大地即显现即撤离）的裂隙(riss),我们只能从裂隙（fuge）中，从脱节与断裂处接近那不显示者，这只在
艺术品才有自然退隐时留下的踪迹。自然本身的混沌与黑暗仍是不可能触及的，此在只能更多穷尽自己的能在，在那裂隙的边缘处徘徊。
海德格尔后期甚至就把此在规定为“必死者”，让人的灵魂作为deinon（恐怖的）处于不在家（unheimlich）状态，甚至让这灵魂穿过柏拉图《理想国》的结尾那个er神话所说的“可怕的地方”（daemonisihenort）,走上黑暗无光的“死荫之路”（todestraechtigendurchgang），这时的此在已经更加阴森恐怖（ungeheuer）了（ga54:181）！在海德格尔看来，只有那些悲剧中的英雄人物（比如安提戈涅）才体现了这本质性的牺牲，因为她们的灵魂正是存在本身，并进入了存在的真理，在这个意义上的“死”建构起“无之圣殿”。实际上，海氏仍然只是借助于“形式指引”与灵魂的想像力，把那一死后的位置先行地指示出来，此在（da-seyn）并没有进入“死”本身，只是先存地为“死”让出一个位置，并守护这个位置。“死”只是“作为”表演而出场，并在表演献祭的激情中给“死”打叉。啊，让我们改写“死”，即，给它打叉！
另一方面，此在还要进入存在本身被给予（esgibtsein）的天命之中，如同前者进入“更深的深渊”，现在此在要向“更高的天空”筹划，即获取天空中的火焰（那是宙斯与命运的指号标记），这火焰也是被给予的礼物，诸神随着这礼物一道出场（west），这是真理本身的绝对显示。在这些礼物上，凝聚起天、地、诸神与人的四云元素，这四云元素彼此相互映照与渗透，必死者与诸神发生关联，必死者也就不再是“有死者”了。在这神圣圆舞的游戏空间中并没有“死”之阴影。给予的悖论在于既要求“死”不断的被给予，又不让“死”实现，但“死”之给予难道不会自反到“死”本身？使给予本身不可能？为什么不给“给予”本身打叉？
此外，海德格尔的等待天命与寻求哲学另一新的开端也是对技术时代无命运的逆转，他甚至认为纳粹的屠杀行为只是这无命运的症候，是非本已的，技术导致的土地污染与毒气室的气体并没有什么不同！海氏实际上仍在沿用他早期的三重区分：技术世界是沉沦的、非本质的，因为“技术的本质不在技术”；纳粹只是非本己的、流俗的存在者，纳粹的自我毁灭与杀害犹太人的行为只是无命运者极力想窃取命运的表现，仍然是没有本质意义的，因此在海氏看来，可以对此保持沉默，不必大惊小怪；真正要去关心的是，此在“本质性的牺牲”是否可能，只有“牺牲乃是为存在者而把人的本质挥霍到对存在之真理的维护之中”，从而在“牺牲中油然而生起隐蔽的感谢，伸向唯一的思宠”——让我们感谢这死的礼物，因为只有我们人“能”去死，但谢恩是否也是一种回报？是一种死亡经济？而牺牲还在于去维护存在本身的行程并与“存在者告别”——当存在毋须存在者，就是纯然的、纯净的死之境界？并且，在这牺牲的境界中，发生着真理的成己之事（er-eignis）（ga9:310/361-362)，这才是思想要去关注的人之真正的本质与命运。
于是，对海氏而言，奥斯威辛作为事件（ereignis）并不是对西方文化性命攸关的，只是技术时代黑暗沉沦的一个插曲与症候而已，只是上帝之死的更为彻底的实现，并不必惊讶，惊讶与畏怯的倒是新的天命与新的上帝如何到来，精神的火焰何时到来。如果这精神是与大焚毁或大屠杀（holocaust）一起到来，它还是纯净的吗？
3、对aporia的穿越：死之越界（surpassing）与激情（passion）
针对这个“不可能的可能性”，在《aporias》中，德希达对海德格尔整个《存在与时间》的诸多“预设”进行了批判（critic），既是针对当前欧洲文化统一或国际战争边界争端所导致的国际法的危机（crisis），又是为了指出海德格尔哲学本身不断进行着的区分（krinein,articulation）与差异的操作中一直被遮蔽的“盲点”与“绝境”。死，就是诸绝境之一。德希达指出，海德格尔关于死之规定的每步展开的预设及每次的问题（problem）设置都有其交叉（crossing）与越界之处。
首先，海德格尔认为死之传记学、历史学、神学等等的分析都要预设对死之意义的理解，而只有此在的生存论分析才能承担这个任务，这里海德格尔设置了死之研究的等级制（hierarchical），已然运用了海氏要摧毁（destruction,abbau）的传统形上学的秩序、优先性（priority），之前以及基础这些观念，而这本应是海氏生存论分析要悬搁的。此外，如果死只是我的，我专有（eigentlich,proper），仅此一次（onetime,eachtime），从根本上说，对于只活一次的人来说是不可能知道死之意义的，它标志着死的不可规定性，当海德格尔后来把“人的此在”规定为必死者（mortals），并认为“只有必死者能把死作为死来经验，而动物不能，因为动物不能说话”，从而把死与语言联系起来，就像语言自身言说一样，也假定了同样有个“死自身”？但也许这个死自身并没有语言，死就会打破或打碎语言，似乎去说死这件事情就足够去接近死之自身了，但这只是幻想或迷惑罢了（a:36-37）。
再其次，如果死是本己的向来我属性，专属于我的，死是人的专名（propername），但海德格尔又说，死作为可能性并不提供任何根据，也不能“想象出”可能是现实的东西。那么，这种可能性只是来自虚无的展开，一个人就不能想象他自己的死，死标志着想象的界限，死是一张没有想象，没有筹划刻在其上的封条，只有虚无刻在其上，否则，坚持想象他自己的死，就转向为想象自身的死了，只能将死变为一个通名，死就是最本己，也最异己的了，并且这种融合永远不能达到契合[7]。
最后，海德格尔仍然把“死”修辞式地描述或“想象”为“虚无的圣地”，一块圣地是一座坟墓，它总是用来纪念不再生活在我们之中的“他者”（theother），这个人不会——再也不可能——在场，在德语中，圣地（schrein）指一个盒子或棺材，用来装灰烬与尸体，或被埋葬在地底下。在《筑·居·思》中，海氏也提到了黑森林的墓地与棺材，在这些“物”与“位置”中，“死去”的人会被装进、封存，才达到存在与虚无的融合，但是，这“棺材”与“坟墓”可以如同海氏分析“桥”那样让“天地神人”汇聚吗？坟墓已与大地联成一片，如那些被活埋在波兰森林中并没有坟墓的官兵的骨头，如何与“天”发生关系？焚尸炉又如何汇聚四重体呢？还有，坟墓与丧葬仪式分不开，埋葬死者是“家”的任务，这血缘之家，由性别差异构成的“家”与无性别差异的此在所归向的语言——存在之“家”不是有着根本差异？！任何一个文化与民族都有自己的丧葬仪式，并与其它共同体相区别，此在生存论之向死的筹划如何能对之加以先验悬搁呢？这就打破了人类学的边界（anthropologicalborder）与生存论的边界的区分。所有丧葬仪式都指向“他人”，就不再是本己，我的死，丧葬、哀悼仪式与活动难道不也走向一个越界，这正是面向aporia的激情（passion），所有哀悼活动都是对死之不可能的哭喊与呼求。
针对海德格尔对上手、手前存在与此在的区分，德希达指出，此在虽有向死而在的本己性，但此在也有非本真的沉沦状态，这沉沦（verfallen）伴随的烦、罪责与良知分析，难道不正是在重复基督教的堕落的经验（a:80）？尽管海德格尔一直在避免重复他要摧毁的存在论神学机制，这种重复就超出了（tres-passing）问题的封闭领域（problematicclosure）。正如德希达揭示的，在希腊语里问题（problema）就意指筹划（projection）和保护（protection），要么是一个计划与任务的筹划与完成，要么是保护（shield）和禁止（barrier），并把自身庇护在秘密与危险之下，这样，每一个“边界”与分隔都是在双重意义上的成“问题”（problematic）(a:26)。海德格尔的此在生存论向死而在是可筹划的（entwurf，projection），还是在封闭之内，另一方面，如果此在的存在又“超越自身”（uebersichhinaus），此在就一直已经处于越界（sur-passing）的位置上了，此在正是对这个边界线的侵越（trans-gression），德希达正是要在这个“边界”上尝试解构海德格尔。海德格尔一方面在借用此在的沉沦，另一方面却又对基督教的拯救福音保持漠然，耶稣的受难（passion）事件，为他人牺牲却一直在他的视野之外。
此外，海德格尔时间分析中对钟表的“什么性”与此在之“谁”（此在是时间）的区分也是有问题的，他对技术及技术导致的时间与死，过失与缺陷的贬低或遗忘，使他对死的具体性很漠然（in-difference），而德希达的学生斯蒂格勒在《技术与时间》中正是把普罗米修斯与其弟爱比米修斯的关系神话进行延异的解读，揭示了技术的“什么性”与此在之“谁”的相关关系。爱比米修斯的原则在于死亡从根本上是不可能抓住的，死之个体化完全在于同他人的关系，个体性离不开公众性，正是公众的时间而非“私有”的才是延异的时间，“谁”和“什么”是相互反射与指引的，正是“什么”的工具与代具性为人类带来了死[8]。爱比米修斯的过失与普罗米修斯的受难（passion）不可分离，海德格尔遗忘了“火与技术”的神话，并忽略了其“悲剧的受难意义”，因为“火的双重性”也就是死之双重性的象征，也即是起源的双重运动的效应：普罗米修斯的盗火的过失——它是人类存在的缺陷的根源——是另一个过失的重复：我们通过普罗米修斯过失重新回到爱比米修斯过失，而前者只能导致缺陷[9]。“死”由技术所带来，技术才是人的本质！
接着，德希达也对海德格尔“死”的三重区分即概念的划界（conceptualdemarcation）进行了解构。海德格尔认为此在或必死者并不是人或人类主体，人类主体只是此在的例子（example），对于向死而在的此在而言，死作为可能性并不实现，实际上此在是“不死的”，由“必死者”走向了“不死”，犹如苏格拉底烦顾死亡时那不死的灵魂，这已是个潜在的aporia。此外，此在作为生理上的死又被称为亡故，此在似乎又成为了人，因为人有肉身，有生理与性别，而正如德希达在《geschlecht》一文中对此在与性别差异及对dis与zer（区分、分离）的分析所展示的，海氏把肉身与生命转化为先验的，进而也会导致对动物及动物性的漠然，动物只被规定为世界贫穷的。但似乎在自然界中，动物也有自己的区域，有性别，一般迁移的驱动力，并不能被包括在被人划分的世界的生存空间内，海德格尔似乎从未看到过黑森林也有动物，也有动物留下的路迹。同时，作为“之间”现象的完结已是穿越着死的门槛，德希达还认为最好用perishing来译完结（verenden），因为perishing与限度（per），拉丁词perao,perire相通，它们意味着离开，消失(pass)，过去(past)——到生命的另一边，已有越界的含义。在人类学意义上也侵越着纯粹先验性的此在之生存论了，概念的划界也是不可靠的。
德希达总结道，问题的封闭，人类学的边界与概念的划界是相互交织在一起的，成为一条穗带（braid），而死之绝境正是形成这条穗带的位置名称，并阻止解开它。实际上，这些预设与区分都可归结为“不可能的可能性”之绝境。
那么，是否有“死自身”，是否有绝境自身的经验？是否aporia是不可能性自身？aporia自身能显现吗？死是一种什么样的现象？海德格尔《存在与时间》中导论部分第七节对”现象“概念的分析是否充分？这里可能导致对此在的生存论分析乃至对存在论问题，对海氏后期思与诗的整体筹划都有腐蚀（ruinous）作用。
德希达就“可能性/不可能性”的问题设置了一个舞台，让不可能的外在步子进入生存论分析的可能性中进行腐蚀性的表演；这其中有“不可能的可能性自身显现的可能性”与“不可能的可能性显现自身的不可能性”的差别。就前者而言，德希达写道：“按照海德格尔，这个不可能自身，这个自身对于此在是可能的”，即对此在显现自身，不可能就会对可能性有侵蚀与腐蚀作用；就后者而言，“但如果这不可能自身的确是自身的不可能性，（即如果这不可能自身）的确是不可能，它就也不可能显现自身”（a:75），这个“也”（also）当然也针对此在而言，不管是针对本真本己还是非本真本己，也不管是针对死作为不可能性预定能显现还是不可能自身并不显现（或被涂掉）的区分，都被腐蚀了，甚至这个步子（step）也被腐蚀了，作品或工作（work）变得没有了功效性（unworking）[10]。
海德格尔的整个“著作”开始分崩离析，德希达将其思想的封闭之处重新打开，找出其区分又联结（fugen）中的交错（crossing）之死结，并把它移位（displace），移向别样的存在或本质之外（这正是levinas的著作的标题与超越之处），唤醒遗忘在我之死中的“他人之死”。这是德希达解构海德格尔思想的另一条件：可能性以不可能性为条件及对不可能性的激情（passion）。
但德希达并没有简单否定与抛弃海德格尔的思想，他不仅认为“死”作为个体惟一性（singularity）是不可解构的，还特别强调了海氏对“此在等待它自身”的规定，因为“向死而在”也构成了等候，并由此加以扩大成三种模态：（1）等待自身，在自身中等待自身；（2）只要等待仅仅转向某个他者并转向某些要来者，一个人就能期待某些其他人，等待自身可能只不过是期待他者；（3）我们可以相互等待，不是在反思的镜像结构内，而是直接与最异质的指向彻底的他者（thecompletelyother）相一致(a:60)。德希达因此而转向对他人，对鬼魂的期待，转向对哀悼活动，对自传的研究，在每一个自传中已隐含他者之死：auto-bio-graphy已变成heter-thanato-graphy。
4、列维纳斯的“它异空间”：死之不可能性与被动性（passivity）
海德格尔在《存在与时间》中谈到整体此在的可能建构时，最先谈到的其实是“他人之死的可经验性”（见《存在与时间》第47节），他是如何由他人之死转向我之死、本己之死的呢？一方面，海德格尔认为他人之死是日常生活中的丧礼，丧葬、谒墓之类“活动烦忙”的对象，生存论分析已经超越与悬搁它们；另一方面，“我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也不过是在‘在傍’(dabei)”。因此，把他人那里经验到的死当作课题是不可能从生存论上加以解决的，就死而言，“任谁也不能从他人那里取走他的死”，每一此在向来都必须接受自己的死。日常生活中的一个此在的行为由另一个此在来代替只是非本真的。
但接着，海德格尔又说，“当然有人能够‘为一个他人去死’（fuergehen）”，却始终等于说：“在某种确定的事情上（ineinerbestimmtensache）为他人牺牲自己”（sz:240/288），当然这种“为”他人去死也也决不意味可以把他人的死取走分毫，他人最终还是得自己去死。啊，让我们把海德格尔的话重复一遍：在确定的事情上人能为他人死，为他人牺牲自己，但依然不能代替他去死，他人自己仍然终有一死。现在要问的是这个“死-句”中的“这确定的事情”是什么意义上的确定，又是什么事情使一个人为他人牺牲自己。这难道不是加快了自己死的时间，提前终结了死之极端的可能性，或者说使“不可能”可能了？而且，同时难道不是减缓了、推迟了他人的死亡时间？这些减少与增加的时间只是程度而非本质性意义上的？此外，他人之死的恐怖与暴力的具体场景我们总会在生活中遇到，与之“面对面”，这是那“永不谋面”的本已之死的生存论分析可以悬置的吗？当海德格尔首先分析人在世界中的三重性即周围、共在（mitsein）、自身世界时，为什么后来只转向研究自身性与烦的关系，而把共在世界中与他人的关系抛在一边呢？这种遗忘的后果是什么呢？
他人或它者之死与本已之死的差异何在？这差异之根本性是否比存在论差异还要根本？又是否会呈现出死之aporia中更惊人的一面？生为犹太人，在二战期间，一家人几乎全被法西斯杀害的列维纳斯要追问的就是这个“差异”——自身与它者、我之死与它者之死的绝对相异性。
列维纳斯对死的追问也是从无人称句（ilya,法语的“有”）开始的。当个体生存着（existence）而并不成为特定的生存者（existens，总是处于一切都已发生了的事情中，这事实（类似于海氏的“实际性”）是“无人称的，匿名的，也是不可灭绝的存在者的‘聚集’，而在这虚无的深度中呢喃的东西我们用‘有’这个术语来设定”（ee:57），列维纳斯显然是受海德格尔对存在一般描述的影响，并用法语说它。
法语的ilya中的“il”是法语第三人称单数形式，但在这个句子中已失去人称含义，与后面的词联用，如同德语的esgibt中并不能把es单纯的分离开来，否则并没有什么含义，“y”是副词或介词，在法语中有“这儿、那儿”等含义，与dasein中的“此”很相似，而“a”则是“有”（avoir）的第三人称现在时变位,在古法语中,ilya有时就只写做a——这里我们又将在“a”上铭写。ilya并没有德语的esgibt（予有）那样带有“予有、赠予”（geben）的含义，前面已论及，海德格尔esgibt总带有给予事件（begebenheit）或这个成已事件的馈赠的欢乐与慷慨的特点，并使世界的敞开可能。但在法语中并没有这种含义，而且，列维纳斯更强调ilya的“恐怖”性。
列维纳斯说：“我们愿意说夜晚正是对ilya的经验”，在夜晚对黑暗的经验中，熟悉的事物消失了，空虚的浓度在增强。没有什么可给予，也不再有一个世界，夜晚的空间并不是空的空间，而是使黑暗充满，但这充满又是虚无的充满，如同闪烁的星空，只是一大群点状，星座与云团状的事物。而且还伴随“有的沙沙作响…..这正是恐怖”（ee:60）。恐怖决不是对死的烦恼，比如原始人对死就很漠然，恐怖把主体由内向外翻转，在“有”中并没有出口与退场的可能，甚至可以说成：“它是…..死亡的不可能性…..”（ee：61）。而且，在夜晚，甚至被杀死的鬼魂也会萦绕我们，并构成恐怖的又一要素。因此，黑夜的恐怖作为‘有’的经验，也不是相关于死亡与畏，在恐怖中，在恶心中，主体本身使自己非人格化了，“有”把我们并不带向上帝，而是导向存在者的消失，它比恶心还要彻底，“恶心已是死之不可能性”（ee:61）。ilya只是经由恐怖唤醒了还处于匿名意识的某个生存着的生存者，但这生存者并不构成实体或基体（hypostasis）,“我”只是注意到匿名警醒的情态，这情态超出了现象本身及其直观，因为这时的“我”并不是某个主体，它仍然是无人称的，因为它缺乏自身意识的主宰，它只是对这里的某个位置（position）的“身位”感受——“身体并不被设置；它就是一个位置”（ee：71）。身体打断了ilya的匿名状态。因此这个身位感受的“这里”或“此”也并不是海德格尔的“此在”之“da”。在ilya的惊醒中，某种身位感觉醒了，但也仍然是匿名的，无人称的，这身位只是站立着的，或者处于非醒非睡之间的失眠状态。
从ilya并不能形成西方形上学的主体意识（由觉醒的意识而来，并再激活自身形成意向性）与主宰的自由意识，也就不能形成主体或实体，甚至也不能如海德格尔那样形成追求自身存在的出窍出离的此在了。那么，处于ilya这中性匿名情态的觉醒者作为“身位”是否可以形成另一种“基体”呢？列维纳斯的思路在于，这个“基体”永远是不确定的，被动的，由ilya或它者所确立，而不是由自我主动建构起来的。如果说它是“主体”（subject），它也是“服从于”(besubjectto)它者的主体。
我们不准备详细展开列维纳斯的论证过程，只是简要指出其思路：首先从ilya的中性中被恐怖唤醒并超越出来，这是由生命本身的欲望（eros）所导致的，欲望已经总是由某个它者所诱惑。而且这欲望不是需求可以满足的，它近乎于自然本身无限的生殖能力，只是不断增加，欲望不是匮乏意义上的，而是饥饿本身的增强，并产生色情与渎神。欲望的丰产性完全体现为“女性”，性别差异以及孩子的生育把一个它者向另一个它者无限展开，作为“向老（aged）而活”的女性对自身的皮肤与面容更敏感，在生命的道路（passage）上对不停止的“老化”更感恐惧，而“此在”却并不衰老。“我”的身份也被复多化了：或是丈夫、或是父亲、或是孩子、或是祖父等，而这并不由我自己决定，而是由在先来者与后来者所赋予的。其次，列维纳斯力求从反对西方哲学的主体与自身意识入手，一步步转出意识的内在光照与虚幻空间，经由劳动及受难，不断打破与分离自身在家的栖居生存方式，从此在的真理转向此在死后缺席审判的正义，这是一个剥离与对峙的方式，但也容易被这种对峙本身所限制。然后，列维纳斯则力求从它者本身而来，它者的面容（visage,face）作为伦理已超出了ilya，召唤并要求我去回应（response），我只是一个被要求着的回应者，这回应者的回应构成了对它者的责任（responsibility），如果我不做出回应，我将什么都不是。最后，列维纳斯认为前面三种方式（或从中性本身超越出来，或与主体意识对峙，或相关但不对称的它者的要求）都还不能从根本上确定这个“身位”。因为还有“第三者”，还有它者的它者；还有“上帝”这绝对它者，上帝是“不同于它者的它者，异于它者的它者，这它异的它异性，先于束缚于它者的伦理并且不同于邻人，超越到缺席的那一刻，超越到可能与ilya的扰乱相混合的那一点。”（bpw:141）即我作为上帝的造物，是“绝对被动的造物”（bpw:89），这种被动是超过一切被动的非起源的被动性，是绝对的被动性，我生来就是上帝的“人质”，我不能脱离与这绝对它者的关系，我必须去接近它，无限地接近它。
限于我们要讨论的“死”之问题而言，列维纳斯认为，在劳动之后的疲惫中，在日常生活的谋求生存的受难与受苦中，虚无已不可能，“受难是虚无的不可能”（to:69），受难总是不可逃避地被暴露在外，受难使我们对“死”更敏感，更接近于它。但就死而言，死是绝对的秘密与神秘，绝对的相异，我们不可能对它形成意识与知识，也不可能主宰它。因此，“死”就是使权能之能不再可能，不再是“不可能的可能性”，而是“可能的不可能性”（to:70,ti:235），“死-句”本身还可颠倒与回返？！在恐惧死亡时，我并不面对虚无，“而是面对那反对我的，似乎是一个谋杀者，而不是某种死的情形，这谋杀与死的本质不可分开，似乎对死的接近保持为与它者关系的一种模态”（ti:234），也即是说，我与死亡的关系并不是恐惧虚无，而是恐惧暴力，这暴力从外面威胁我，它的悬临与推迟是每一可能的不可能性，与感性的被动性一道是完全被动的一击，正如同无限空间的恐怖，它来自于它者，并向对它者的恐惧扩展，又保持为绝对不可预知。
与“死”的关系，作为其本身而言，是一种绝对它异与神秘的关系；同时，就“死”与它者，那些活着的它者即“生者”的关系而言，也是绝对它异的；而且，与纯粹“未来”的关系而言，则或许超出了生死之外，抑或介于生死之间。一旦这三重不可知的因素结合在一起。死之它异性、认识与理解的不可能性、无限的无限它异性会更为明确。
一方面，这些它者也是最激发谋杀的——它者本身就是恶了？“它者是我要去谋杀的唯一存在”（ti:198）。我最想把“死”给予它者，置它者于死地。我对它者怀有绝对不可知的恐惧，想去谋杀它，以便主宰它或理解它，没有比它者的在场与面容更让我们烦恼、厌恶、仇视的了。另一方面，它者的面容也在向我们发出律令：“不要杀我”！——啊，“死-句”变成命令句，这命令句即是正义，但来自于谁？是上帝吗?你一旦杀了我，你的权能反而失效了，而且，你的谋杀使我的面容不再是面容，只是变成了僵死的面孔，只是把面容当成世界中的某一现象。但面容本身的主显或神显（epiphany）并不是现象，并不服从于光与知识的原则，面容本身是永远无法接近的，去谋杀它是不可能的，你的谋杀已把它当作一物了，已不是面容：“啊，不要去毁容”！停留在表面上，它者之内心也是不可揣度的。
而且，这面容还在看着我，也就是整个人性在看着我，面容本身也指示着它的它异性，当这一它异性表达时，是“要求在要求着要求”（ti:213），这要求召唤我去负责任。但这种责任又是无限的，其尺度总在增加，在每次测度中，义务都变得更大，“愈是完成得更好，就愈是有很少的正确；我愈是正义，我愈是有罪的”（ti:244）。在责任的无限流溢中，这种无限被加宽，“在为他人而存在中，也即是，在被置入问题与可怕的谋杀中，比死亡更甚——一个致死的一跳，这个危险的空间被打开并且已经被耐心所测度（并且这即是受难的意义）……”(ti:246)——啊，这个“死-句”揭示了比死更大的恶，恶是否也比死亡更强大？爱呢——“爱如死般坚强”？它还要求我们跳跃，但跳向何处？为他人牺牲只能是跳跃，我们的心也一直在跳，为它人而跳动的心即是在受难？这颗心如果有足够的忍耐，在这个耐心中就会生长出善，“善就是把自己暴露给死亡导致的异化的权力并且不为这死而存在”。
进一步，我愈是去负责任，我愈是有罪，愈是没有能力去承担责任，我愈是不可能负责，这是责任的aporia，并与死之aporia相关：我愈是要去负责任，我愈是要为他人之死负责，为他人去死，我愈是不可能去死身为他人负责、去死。这个“为”多出了什么含义呢？我去死是变少了，但如何又“少中之多，我一死了，就不可能对他人负责了。我既要让它者保持为它者，并不主宰他，又要让我自”了呢？是它者给予我的？是我给出了我自身所没有的？——死并不是我能专己与专有的，死并不属于我，但却又能给出去，“死”乃无中生有之物？我们的书写应该为“死”空出位置，即并不写出它？！
列维纳斯后期思想正是沿着这一绝境而展开，并直接从犹太教与《塔本德》的教义出发，从绝对它者与上帝而来的方向确定负责任者的“身位”，即从“一人为它者到一人成为它者的人质”（中译levinas1997:228）。
成为人质（hostage）的“主体”，就是让他人占据我的心，承担他人被托付给我的责任：“我是人质，承担着所有其他人的主观性……这比摆脱死亡的不可能性还更严重。”——那些自杀者只是让幸存者活在更重的痛苦中了（同上：163）。正是作为人质，我才能被唤醒。其次，我作为人质总是偿还不了对他人的债务，我已经“被”指控了，我只是一个“被告式的宾格”式的责任人，我失去了地位，我也不能通过反抗建立自己的主权。谁又能反抗上帝呢？受难的约伯对神正论的朋友们的不满与质问在上帝的旋风中立刻消散。——“我在创造天地时，你在哪里？”我只能通过赎罪，为他人而痛苦，且并不出于同情，也不导致同情与感恩的回报。我必须抹去我的所有努力，我愈是去负责任，我愈是要忘记我自己，但这难道不是使个体的责任不可能了？[11]——这是责任的绝境。更进一步，我只是作为有罪之人苟活下来，他人之死也是我的事情，“因为他人是会死的，我对他人才负有责任”。
于是，我就成为代替者，“在代替中同一于它者，使献祭可能”（bpw:90）。通过代替，向它者接近的通道（passage）就被打开，但这通道并不构成桥梁。它者就又处于无限接近的悖论中，我愈是向它者接近，我反而愈是远离它，否则我的接近会吞没它者。也即是说，我愈是代替他人去死，去对他人负责，我愈是不能死去，否则我的努力与接近就失败了。死即是绝对可能的了，又是绝对不应该可能的。在献祭或牺牲中我给出我自己，把我给出在不是我自身的位置上，即在我与它者之间，但我又如何走出自身之外？我如何能“分身”出去？或者说，正是由于“我与自身（包括身体）”都并不是现成整体的，正是在给出去之后，我的身体与自身恰好“才”成为“我的”？！
如同用法语说“再见”（adieu）：说再见，既可能是下次见面，也可能是永远的告别，永不相见；或者，再见又蕴含着去到上帝（à-dieu）面前，说去见上帝，既可能是去死，甚至进入死亡之幽谷，还可能是进入天国，进入永生；或者，说再见，还是指上帝向他本人说再见，甚至上帝本人对我们也对他自己说再见，这即是让上帝去死或死去？那么，如果这距离总在无限增大（上帝是无限之无限），我的替代与死又有什么意义？他人最终还是得由他自己去死，这“被他人”所要求与责难以致于去“为他人”去死的牺牲之“为”是否也打开了一个aporia的绝境空间？这空间是列维纳斯秉承犹太教“地上天国”的努力，即“相见于”耶路撒冷这由选民的共团体来构成的，这个神圣共同体超越国家，它由宽恕的“避难之城”与torah（律法）的研习与实行者所构成，“来年再见于耶路撒冷”正是被上帝所允诺的，以色列作为被拣选的、负责任的、伟大的警醒者，以及替代西方人受难的民族将最终返回它（bv:37），这种受难已构成了一座“祭坛”，它把à-dieu之“a”开放与指示出来。
在奥斯威辛这个事件中，犹太人就“注定”是替罪羔羊，但他们并不是自愿与不自愿的悲剧英雄，他们本身并没有命运，也就无从反抗命运，因为有至高的上帝要求他们这样去承担。但是，这受难难道不是在使奥斯威辛的恶合法化[12]？犹太人的受难只是无意义与无用的？如果“它者”总是以指控我的姿势出现，啊，这难道不是使“恶的超越”合理化了？如何区分开ilya的恐怖的超越与上帝至善的正义的超越？代替他人去受难，这死亡的给予或礼物（gift）或许也是“毒药”（gift，这个大写的德语名词恰好是“毒药”的意思）！不要让他人去受难，不要给予他人“死亡”？！
5、德希达的双重书写：死之经济与受难（passion）
德希达的写作经常是双重的：一方面（ontheonehand），从海德格尔与传统哲学的在场中心开始重述，并通过精致的文本解读在其边缘处重写，既不在里也不在外，“在文本之外一无所有”有时就常被误读为解构只是淹没在无穷的语词游戏的细节里，而且被错误地理解为悬置了指称，解构还被要求解构它本身，否则又只不过是另一种极端的新保守主义而已。
但是，另一方面（ontheother），解构还从内部颠倒，走向边缘并移位——解构恰好与上面所做的相反，对逻各斯中心的批判首先是要寻求‘它者’与语言的‘它者’。“解构并不封闭于虚无主义之中，而是对它者的开放”。而这一对它者的回应正是受列维纳斯影响。
一方面，解构通过解构活动，打破形而上学的封闭，显示正义；另一方面，解构是对它者的开放与责任，而且是无限地超越一切法则的责任，这无限的正义又是不可解构的。解构本没有自身的位置，它在这二者之间，持留为不可决断的，这是解构的“准先验性”：显示可能性之不可能性的条件，或相反。解构永远是对不可能性的梦想与疯狂的激情[13]，但又要明确这不可能性的条件。
于是，德希达与列维纳斯的关系总是双重的，既要接受对它者的无限责任，又要强调本己的唯一个体性的责任（海德格尔的本己），才能确保要面对某种不可能的境况时，比如“否定神学“的表达时，还要追问否定本身的条件性，上帝本人在犹太人看来，不也服务于它自身创立的律法？与列维纳斯思想的“它异性”关系，如果只是强调回应与责任，反而被伦理学的思想吞没了。解构对不可能性的激情并不是放任于不可能。
在《书写与差异》针对勒维纳斯的长文中，德希达针对列维纳斯从它异与暴力的角度对西方哲学主要是现象学的批判，为自身性的哲学作了辩护，这主要是从认识论上的条件着手的[14]。简单说来，如果片面强调它者，这它者又是对同一性哲学的逆反，如果事先没有同一性，它异性之它异性也不明确。其次，如果没有同一性对尊重（源于自我尊重并推及它者）的持守，对它者它异的尊重也不可能。最后，绝对它者自身也有同一的一面，自身与它者的非对称已经是相对于对称而言的。尤其针对列维纳斯对一种纯净的、伦理的、非暴力的语言的渴望这个梦想，德希达认为这个梦想恰好太暴力了，这种不可能永远只是不可能，没有了“条件”。而德希达本人对不可能的梦想是一种“武装的中性”：处于不可能之可能或可能之不可能性的“不可决断”之中，持立于这一绝境之中，并面对那些处于这一类似绝境的例子，但只是例子，却不知道是什么的例子，例子并不通向一般性的法则，也不由一般性的法则而来。这就打破了黑格尔一般、个别、特殊的三重区分，转向单一性（singularity），单一性的例子。
于是，死亡，只是“死”的例证——这个“死-句”并没有语义的深度！我们并不知道死本身是什么，我们只是面对一个个具体的死亡，一个个具体的`例子，而且，每一次的死都是唯一的。每个例子都是例外，也既是说“死”在我们的“外面”、同时在我与它者的“外面”。我们并不能计算死亡，并衡量得失，否则我们就把死变成了可以交换与买卖的经济对象。
但似乎所有的宗教都离不开经济或家政（oikonomia），离不开献祭与赎罪的归还活动，正如尼采在《道德的谱系》中所揭示的。列维纳斯的犹太教信仰也源于对亚伯拉罕的继承，而亚伯拉罕拿其爱子以撒献祭以见证信仰的故事也处于“死亡的礼物”的绝境之中。
德希达认为，亚伯拉罕听到上帝的声音与要求后，对自己的家人与奴仆、对以撒本人均保持沉默，他在家庭中保守这个秘密，以免阻碍献祭活动。德希达还认为献祭（sacrifice）这个词并不是对希伯莱文korban的最好译法，因为这个词的本义是“接近”（gd:58），而献祭既使接近可能又使之不可能。这个故事的结尾处，亚伯拉罕用一只公羊代替以撒，也指明了替换的可能性（公羊）与不可能性（以撒），指明了牺牲的神圣性与秘密的献祭之间的关系。德希达是借助于克尔凯郭尔在《恐惧与颤栗》中对这个故事的阅读来互文本式地书写与解构的。
亚伯拉罕必须自始至终保持那个秘密，不与他人分享，而且按照审美、伦理与宗教三个阶段的区分，在伦理阶段，亚伯拉罕的行为绝对是谋杀，他是个杀人犯，他违背了律法，但由于他相信上帝，他进入了宗教决断的疯狂瞬间，他确实举起了柴刀。克尔凯郭尔相信每个信仰的决断行为，都是唯一者处于与绝对上帝的绝对关系与运动中，都是冒险、致死、疯狂跳跃的瞬间。而列维纳斯则反对这个三层区分，他认为当亚伯拉罕最后不杀以撒，恰好是最高意义上的伦理行为（参看gd:78）。
德希达则把这个基督教的秘密——上帝作为比我还接近我自身的最内在的自身，并在看着我，而我却看不见它——与死亡的经济联系起来。亚伯拉罕爱以撒，爱家人也爱上帝，但他的爱却要他牺牲他最爱的，绝对的爱似乎就在于“通过献祭提供死亡的礼物“（gd:64），杀你所恨的人，这没有什么道德可言，但把所爱的置于死地，却体现了爱的绝境。
在这献祭的秘密中，亚伯拉罕摆脱了与家人的所有关系，包括债务与义务，他只是与上帝有关系，尽管这关系是“关系没有（sans,without）关系，因为上帝是绝对的超越、隐藏与秘密，并不给予任何理由他为什么能交换双重给予着的死亡，在这种非对称的结盟中也不分享任何东西”（gd：72-73）。德希达要做的是揭示出这个献祭与给予死亡行为的“结构”：一方面，亚伯拉罕必须保守秘密，只处于与唯一者上帝的唯一关系中，秘密不可分享，对自己的行为负责；另一方面，他必须采取行动，既爱“绝对它者”的上帝，又爱作为“它者”的儿子以撒，但必须牺牲后者，这就使“它者”与“它者”处于困境之中，使决断不可能，他不可能对此负责，他虽然被要求这样去做，以确保以色列整个民族的神圣性。正是在这不可决断的时刻，决断行为才成为事件。
但是，德希达接着要问的是，为什么一定要有献祭呢？为什么一定要以死亡作为礼物呢？“死”这份礼物作为唯一的例子与例外，其实并不能交换。而且，我们又有什么权力用公羊这样的动物取代人牲呢？我们是否已假定了一种礼物的等级制呢？列维纳斯与海德格尔一样（尽管内容相反），都服从于同样的“牺牲的结构”，都“没有牺牲牺牲”（p：279-280），仍是一种人类中心主义的。而且，如果秘密不可分享，如何形成一个共同体？秘密的共同体是不可操作的，非工作的？最后，绝对它者与一般它者的区分是必要的吗？只有先假定上帝这个绝对它者，才恰好使牺牲的结构何能？要没有这个区分，是否可以最终消除献祭本身？
德希达通过一句法语习语（一个铭写在圣书中的，伴随死亡的，与肉身息息相关的语音分析测试：schibboleth）书写了这种既区分又抹除这区分的双重性：toutautreesttoutautre；翻译成英语为：everyother(one)isevery(bit)other,如果要翻译（uebersetzen,作为可分与不可分动词，既翻译又转渡，但转换的通通在德希达看来是不可能的，这句话只在法语里可以进行分析测试）成汉语，可以是：每个它者是每个它者。同语反复，如同原文字面上如此。但由于法语词tout既作为不定人称代词，有某人，一些人，其它人的意思，又作为量化副词，有全体，绝对，根本，无限它者的意思（gd:82），如同把差异(difference)改写为发音相同的延异（differance），而在这差异上书写，正是延异的工作与踪迹显示。
如果把它转译为：每个它者是整全它者，那么，它者与上帝的区分不再可能，列维纳斯的人质理论与神圣伦理的要求将失效。人与上帝之间，宗教与伦理之间的区分的消失，将避免政治上的冲突，因为基督教认为自己超越或扬弃了犹太律法，而犹太教又认为犹太民族与上帝处于唯一的关系中，已都有独断、独占的政治性后果，抹去了这一区分并不妨碍我对每一个它者负责。把每一个它者都看作绝对它者，恰好使每一次的死都是唯一的，是例外，是丑闻，而不被归结为某种目的，某件决定的弥赛亚主义（比如犹太教的，基督教的等等），也使“宗教没有宗教”化。在这个“没有”（sans,with-out）上书写，就是既“带有”（with），又“抹去”（crossout）它的独占性，我们就可以打破牺牲的经济。
然后德希达进一步解构了《新约/马太福音》中地上与天上财宝的区分及天上回报的不彻底性，似乎在来世可以加倍偿还此世的丧失，而在德希达看来，真正的礼物（present）永不在场（presence）。其后果是，耶稣作为上帝与人子的双重身份也将消失，上帝在十字架（thecross）上抹去（crossout）自身，也是在哭喊中抹去上帝，“上帝离弃上帝”，啊。上帝“告别”（adieu）上帝？！德希达又对列维纳斯的“告别”作了多重书写，即在那个“a”上书写，或写成à-dieu。当a带上语音标记，成为介词，表示方向、走向、面对，即走向上帝，去到上帝面前，去对上帝说再见，或上帝对上帝说再见与永别，就把“转向”（turningtoword）与“远离”（turningawayfrom）的双重性显示出来。承受这个“a”的双重差异，就是使这个差异保持又抹去，使之踪迹化，成为延异（differance）的标记。在这个延异着的、被改写的“a”上有着生命肉身的所有重量，延异也是受难（passion）。
德希达认为这个词至少有三个含义（gd:47）：1，只是礼节问候式的给予，比如在见面与分手时。2，这问候只是在分别时给出，有时甚至指永别，在死亡的时刻，不再返回。3，还指为上帝或在上帝面前，在任何与其它它者的关系面前，在每一个其它的告别场合，与每一个它者的关系都是一个再见或在上帝面前。于是，当这个词被用在第二种意义上时，而且在“à”上多重书写时，也可以是：告别与来到上帝面前，上帝可能是缺席、隐藏与沉默的，处于秘密之中，上帝本人也不得不服从这秘密。或者是上帝成为它自己的它者，成为有限的，例如，上帝成为人，成为耶稣，成为它自己的它者，并不绝对的它者，而且这它者最终会对无限说再见，让上帝退出这个世界，“让上帝让我免除上帝”——这是艾克哈特大师近乎渎神的祷告辞。上帝没有上帝，上帝抹去自身的名字，抹去名字也是保护与拯救上帝之名（on:sauflenom），如同汉语的“取”名，既是取得名字也是取下或取走、即失去了名字。因为上帝并不被任何名字所束缚、所独占。
因此，在世上形成天国或许是不可能的，既因为秘密不可共享，又因为生命已进入荒漠的荒漠化之中，上帝总把人带往人不可能去的地方，进入非位置（khora）(on)，甚至可能进入ilya的恐怖之中，上帝本人也可能成为它的它者，成为魔灵（demonic），成为ilya[15]。
如果上帝并不给予我或并不把它自身给我，如果祈祷给予一个不仅不可能存在（可能也尚未存在），而且可能离弃我，并不转向我的上帝，我如何能去耶路撒冷？这返回的步伐如何可能（ad:105）？一旦上帝与一般它者的区分被抹去，而且它者作为我要欢迎与等候的客人[guest,geist（精神），ghost（鬼魂）]已经幽灵化，如同最陌异之物（unheimlich）与最恐怖之物。那要来者是否一定是恐怖的？我们根本没有能力鉴别他的善与恶？否则我们就已经用了现成的标准[16]。“托拉-耶路撒冷”的回返与回家（heim）是成为主人(host)与人质（hostage）还是客人？这不仅仅是一个现实的政治问题（在中东），而且也是整个人类命运与前途的问题。
6.布朗肖的“中性空间”：死之步伐（pas）及其打断
布朗肖的思想也是从ilya开始，但也止于ilya，虽然他同时受海德格尔与列维纳斯影响，对他们做出了回应，但却与他们不同，他只是持守并持立于ilya中。他既不象海德格尔通过此在的本己能在超越实际性，或通过esgibt的馈赠超越命运；也不象列维纳斯那样，要么通过它者之面容要求我去回应并成为回应的主体，要么我只是一个人质的主体，只是一个在被动性中暂时被确立的主体。布朗肖既不像海德格尔那样把现象学的存在论当作第一哲学；也不同于列维纳斯把宗教的伦理学作为第一哲学。而是打断同一与它异之间的关联，在关联之外，在ilya的中性之中，既不向本己超越也不向它异超越。对于布朗肖而言，这中性的领域或“空间”是文学作品所打开的。
布朗肖所问的问题是“文学是什么”或文学语言与作品是如何形成的，以及写作本身的意义或无意义（没什么去写，但又不得不写）。文学作品并不是书，它或者是书的缺席，或者是作品，书总是完成了的，封闭的，自身同一的，而文学作品则总是未完成与有待完成的。相对于作者一生的写作，他的每部作品只是一个个片段，哪怕他为自己写自传，他也并不能为自己添上最终一笔。作品总是幸存者，它存活的比作家更长久，作品也使作家本人可能，一个作家是通过写作才成为作家的。
这样，就使布朗肖的文学作品不同于海德格尔的艺术作品。布朗肖深受海德格尔三十年代对艺术作品的分析及对荷尔德林诗歌解释的影响，但他不同于海氏之处在于，在那场思与诗的对话与邻近中，他更强调诗的不可接近、不可交流与不可知，强调文学对哲学的拒绝，强调文学语言的中立。“拒绝哲学”显示为esgibt本身被抹去，显示为不给予与纯然的拒绝。布朗肖认为，海德格尔虽然认识到荷尔德林诗歌中的自然、混沌与神圣作为“直接性”本身是无法直接接近与居有的，但他仍然把它们向古希腊思想还原，通过减弱混沌与神圣的冲力，借助法则的调定，使之与显现、在场、世界处于相关关系中，即作为“大地性”出场于作品中。
但显然，海德格尔还并没有完全进入混沌本身之中，布朗肖问道：“如何神圣，‘不可表达’、‘不可知’的神圣，它打开事物，仅仅以它不显现为条件，它显示，因其自身隐藏，它又如何能落入言辞，让它自身外化为生成，成为歌唱的外在性，而它自身只是纯然的内在性？实际上，的确，这是不可能的，神圣是不可能本身。”[17]。海德格尔一直想发现一条通道与一个中介使不可交流或绝对隐藏者与可交流或显现者之间发生关系，而布朗肖则认为这个中介不可能。诗与文学并不是这个中介，文学写作并不破除生命与文学之谜，而只是让我们进入这个谜之中，不让那混沌的力量吞没我们。海德格尔后期借助想象力的自由变更力求接近那绝对隐藏的神圣，只是扩展着“此在”（da-seyn）之“能”，使可能性更可能，仍没有触及不可能性本身。
诗使可能可能，因为诗歌的存在，将来才可能。文学作品的语词并不指称外在的事物，它本身如同马拉美的写作的方式所表达的，就是事物，它的质料性，它的存在于纸上以及成为作品的方式就是事物本身。文学的语词不是所指也不是能指，因为从文字本身来看，能指只是差异的符号，而且这差异只是踪迹的踪迹，语词也不是所指，它不存在于一个意义的空无世界（比如在大脑中，在观念中），语词作为物是表面的，就只在表面，但又可重新铭写，所指不存在了，能指的对立也不存在了。文学的语词也还不是现成的物与工具，而是发生着的事件，在书写中打开一个将来，在世界之外，并使世界可能。与之相应，诗并不是话语的生产，而是陌异于语言，在语言之外，命名的非命名，因为命名行为总是通过给予事物一个意义而去“谋杀”事物本身，用语言及其影象代替事物，如同黑格尔感性确定性的否定性力量所做的那样，为万物命名的亚当是第一个谋杀者。在这个意义上，诗恰好使世界不可能，因为它不再命名。它只是打断言说，如同当言说被“括号”的标记所打断。
文学作品因其不再命名或不断抹去名字而成为解作品与非作品的。文学作品总存在有一个“空间”并不能被显示出来，一部作品总是有待完成与有待阅读的，作为文本写作事件，作品有一个鬼魂般的将来与过去有待在阅读中展开，这个将来或过去以作者之死及完全的缺席为条件。这个“空间”如同遗嘱在作者死后仍发挥着力量，因此作品本身比人更孤寂。这样就不再是此在的向死而在，而就是死去了，但又不可能死去，还幸存着。“语言是可能的，仅仅因其追求不可能”（wf:22），“语言总被它的不可能性所萦绕”（wf:72）。
因此，语言的工作与开始是“死之言说”，把死转化为否定，以便让语词的意义来主宰事物，啊，死之言说就是“死言说我”(wf:323)，没有死，一切反而都沉没入虚无与荒谬之中。这样，就不是尼采所说的上帝是死了，而是“死是上帝”，死之言说给予生命去言说，言说只是死之生命。这又是一个“死-句”，是死之言说意志的体现。通过言说死,我获得自我的分离力量，并不断返回自身，使死内化。甚至自杀也是对死的不耐烦，想以其自己的名义占有死之空间。
但中性的文学是对这一哲学权力的拒绝，它是语言的不说。“死，并不是‘绝对是属于人的可能性’……而是相反，死从不发生到我，以致于我从不死，反倒是‘他们死’：那死去的人是匿名的，匿名是一种伪装，这伪装是不可掌握、无界限、不可设置的，在我们之中又是被最危险地肯定的”（sl:241）。拒绝说一切，当然也拒绝说“死”，因为“说死”并不使我们知道死。已经死去的拉撒勒并不能复活，他的尸体已经发出臭味，言辞并不能进入那一深渊，一切已被“打断”。死是存在的打断！死打碎语言，语言在言说之初就已经被打碎，我们的言说其实只是碎片性的，我们对完整句法的要求只是幻想，只是出于虚无意志的恐惧。而真正的写作只是忍受“死”之击打，写作只是“忍耐的伦理”。
但这伦理也不同于列维纳斯从它者而来的伦理，因为写作本身即是它异的，相对于我与另一它者而言，写作都是外在的，它异的。虽然列维纳斯的ilya已经受布朗肖的文学描写的影响，但列维纳斯依然不能容忍ilya的中性、匿名、恐怖与噪音，总是用“它者”超越中性。虽然它者的面容即是语言，它的言语即是正义，面容是没有语词的语言，就是物本身，语言作为接近也是一种接触，是感性的触摸，是皮肤。
但对于布朗肖而言，ilya总是体现为“中性的无休止的坚持，匿名的夜间的呢喃，作为从不开始（即，作为非本源的，既然它完全排除了开始的规定）；它是绝对，但作为绝对的不可规定性”。ilya作为笛卡尔式的恶的精灵并不被压制，而是成为文学的礼物。即使当“它者”接近我，也只是一次分裂与停顿（caesura），在a上逗留，如同“死”到来着但又不到达，啊，如同“我的死亡的瞬间”——将被处决但又没有发生，却又作为幽灵永远陪伴我了。只是打断存在，打开一个间隔，这间隔在同一与差异之外，既不是海德格尔式的本己能在也不是列维纳斯的伦理责任，而是第三类的。在列维纳斯那里，“它者”依然是有等级的，从高处或底处而来，从绝对它者与一般它者而来，而布朗肖不再承认上帝。
从而，存在与它者的双重打断，只是指示出与绝对陌异的关系，只是从“外面”（outside）而来，ilya中的il在语言之外，代表另一者，“它者本质上只是一个中性的名字”。布朗肖写道：“说到‘人类共同体’，必须回应人与人之间这种陌异的关系——这关系并没有共同的尺度，是一个过分的（或译为外轨道，循环之外的）关系——语言的经验能为我们引导出意义吗”？“并且这个提问还并不指向它者——autrui——这只是一种存在方式，也就是说，每一次这责任要么被充实，要么落空，不管是否知道与否。有一种无限更加性命攸关。在这种关系中，它者——但我们中的两个（交谈者）中谁将是它者？——是根本它异的，是完全它异的。并且，作为它本身，是一个无名的名字——它者：人的在场恰好就一直失去了他的在场，刚好是失去了他的位置”（ic:71）。在这里，它者，即人，但人只是“无名之名”，只是匿名的，置身于一个没有位置的空间。诗性的空间只是一个放逐的空间，一个陌异与陌生的地带，一个不可能的空间，在这空间中，语言不再能实施其可能的力量，不再能实施其概念化与伦理的要求。中性的“在外面”显示了伦理的限度，布朗肖的“它者”并不是同一性的相异者，“而是在同一与它异关系的外面，在异质性的令人难以置信（或恐怖）的地带”，这“外面”就是分离本身。
同时，布朗肖又用“友爱”的方式在回应着列维纳斯这个“它者”以及他的伦理要求。当然，友爱也并没有共同的尺度，友爱永远都只是一个不可能的关系，原则上并没有友爱这回事，正如亚里士多德早已经说过的：“啊！亲爱的朋友，没有友爱这回事”！友爱是没有来源的，是一个非本源的关系，既无开始也无终结。在友爱中，我们不再能问“谁是它者”，友爱既不落在这一边，也不停在另一边，也不是对话关系，反倒一直是对话本身的打断，是“之间”（entre-temps）：“现在，那奠立第三类关系的，让它一直不被奠立，不再是接近——战斗的、服务的、本质的、知识的、或认知的，也不是孤寂——反倒是陌异在我们中间，一个陌异也不足够去描述分离与距离”（ic:68）。最好把它说成“一个打断”，这打断是“陌异的陌异”，在人与人之间，“不再有上帝的指令，世界的调节或自然的维持”，这个之间的间隔与打断空间作为一个空的空间比纯粹的虚无还要更空，它即是无限的分离，但又作为关系把它自身提供在言说中（ic:68）。这友谊和友爱就是诗性与中性的，啊，友爱总是与死亡的友爱，“死”是我们隐秘的陪伴者。“死”仅仅发生在“括号”（parenthese）中。啊，让我们把“死”用括号括起来，即改写为（“死”）！
而朋友的死则摧毁了这个“之间”的“没有关系的关系”，似乎把这个“之间”封闭起来，如同一座坟墓（differance中的a在德希达的书写中也如同坟墓与金字塔）。在其间，死成为一切，遗忘将变得没有地平线：“但思想知道不可能记忆：没有了记忆，没有了思想，它已经在不可见的领域中战斗，而在那里一切都退回漠然之中。这是我们深深的哀伤。我们必须陪伴朋友进入遗忘之中”。布朗肖以奥尔弗斯去阴间寻回妻子欧律迪克为例显示了友谊或爱的不可公开（unavowable）性，以及友谊自身的撤离。也即是说，友谊恰好是“死”之不可能即伦理的条件，朋友之死及其遗忘却又是友谊的条件，不可公开与不可操作或不可工作的共同体显示了这中性的打断空间，（“死”）在这打断之处铭写，死被括号悬搁、悬置起来，这是对胡塞尔现象学的中性悬搁方法与古老怀疑主义的再发现与变更。
这样，布朗肖就揭示了死之双重性（adoubledeath）与两道斜坡：“或与死的两种关系，……死作为权能的最远点，作为我的最专己的可能性，但死也并不临近我，我从不能对它说是的，与它之间有本己的关系是不可能的……它的确只是临到无人”（sl:155）。我们其实并不能对这死作严肃的思考，思想只是在自欺。我们要做的只应该是进入ilya的匿名、破碎与夜间的含糊之中。如同奥尔弗斯的歌唱：一方面，奥尔弗斯走在黑暗阴间的道路上，在返回阳间的通道（pass-age）中，他的欲望使他回头去看他的妻子，他在黑夜中想使用白天的法则，但他注定要失败，陷入永恒的孤寂之中，他摧毁了作品（即欧律迪克本应该被带回，如同作品）——这样，他并没有生产作品，但他后来的歌唱（因其失败注定了他要去歌唱这失败）却又是所有作品的来源，或作为非本源的，使文学本源的叙述可能；另一方面，他进入黑暗之中，他回头看的或许并不是欧律迪克，或许是黑夜中的黑夜，是另一个黑夜，是本质的黑夜，是不可见本身，是死之死本身，没有可能性与没有终结的“死本身”，它是不可还原的不可见本身，他的看是回应那它者，但他又并不能接近她。没有黑暗，将没有这个故事与作品，有了黑暗，他又不能对她负责（为她带回生命），但让她归于黑暗或者说这个背离与牺牲本身又是不可避免与必然的，它正好让她者是她者。正因为如此，奥尔弗斯最后因为其歌唱而被一群妇女撕成碎片并被播散在大地上。这即是文学与死之双重的可能性与不可能性的互为条件，并在中性与破碎的书写中为（“死”）加括号，悬搁死与死之言说。死就变样为中性的。
中性，在布朗肖看来，“如果它能叫中性的话，能够说成是撤离所撤离的，并且甚至撤离撤离的行为，并不显现任何消失的东西，一个不可还原为后效缺席的后效：中性，作为可见-不可见的分节，一直是平等的不平等……”[18]，中性既不是一，也不是异，似乎它总是处于回声的形式之中，中性总是不断地涂掉它所显现的，把涂掉本身作为显现。它总是处于含糊之中，如同“一个巨大的波浪，展开自身又折回自身于其下，铭刻又涂抹自身，并形成匿名的折腾翻滚着的节奏”[19]。中性的写作就是体现这一翻腾的力量，并进入这一力量的秘密中，这秘密总是秘密，并不被揭示，只是被折叠。
而这个之间的步伐就是pas（step/stop）。如同德希达所说，pas是对无力的语词涂掉它自身的这表征的涂抹：“保持邻近一个人自身于自身的涂抹中，就是一直去标记，在自身的缺席中保留为残存物，就有不可能，死作为死之不可能还以死不宣称它自身为基础。残剩物之为没有涂抹的残剩物也不再抹去它自身，这里就有或许（借助机遇），这就是pas：在遗忘的名义下使用它，如同一个人不再思考它……；或命名它，又不命名它，使它消失在它的名字下”[20]。pas的步伐如同迷宫似的topology。
为布朗肖在海德格尔与列维纳斯之间描绘出位置（topos），就打破了列维纳斯的“线性阅读”，正如保罗•戴维斯所显示的他们三人之间的关系[21]：
——相对于“世界之夜的虚无”：存在论设定将来为思考与诗的对话，或相对于无与死之可能性（不可能的可能性）。
——相对于ilya（虚无的不可能性），艺术作品的无人称性，作为对话的不可能性，死之双重性，可能性与不可能性之间的步伐（pas）。
——相对于它异性与它者，死之不可能性（可能性的不可能性）
戴维斯认为列维纳斯借助中性超越海德格尔的本己之死是不可能的，因为布朗肖的中性显示出这个步子的不可能（stop）。
布朗肖晚年也思考了“奥斯威辛”，但他把它当作灾异或灾变事件，中性意义上的灾异(disaster)还不是灾祸（catastrophe）。灾异与遗忘有关，它打开一个中性空间，作为“之间”在在场与缺席的外面。在灾异中，只有灾异如同解体的星际在警醒着，“但只是无人在警醒，警醒并不是在第一人称上保持警醒的权能，它根本不是权能，而只是无权能的无限的触摸……”（wd:51），“灾异是礼物，它给出灾异；它并不考虑存在还是非存在。”它只是拒绝与抵制一切现成之秩序。而在纳粹的劳动集中营中，所有的面容只导致对生产本身的否定，每个人已成为集体的匿名的脸，人甚至害怕自己的面容，集中营没有位置给面容。因此，不再有上帝的拯救，只有对这境况的忍耐：“双重的忍耐……可说的，不可说的忍耐”，只能拒绝这一境况，保持无限的警醒。
这忍耐显示了中性的被动性的疯狂的伦理：“忍耐彻底打开我，所有转向被动性的道路都是pas，是彻底的被动性。”它走着pas的步子，既超出（beyond）又不（not）。让事件不发生，让死不到来：“奥斯威辛发生时，一个人能保持与它的任何距离吗？如何可能去说，奥斯威辛已经发生了。”（wd：143）啊，又如何能说这件事就已经过去了？拯救者或上帝就已经来了？谁能说我们已经胜利了？
显然，布朗肖只是谈论这事件本身，如果海德格尔认为纳粹的行为太不本己，以致不足挂齿，列维纳斯则认为犹太人作为受难者是替代的责任人，布朗肖则更强调这件事本身的神秘与不可知、不可理解的一面。这件事无论对于犹太人还是西方人都是灾异，谁又能告诉我们纳粹是如何兴起的呢，审判是很困难的，或许并不是不可能的！那么，奥斯威辛是灾异的一个例子？最特异的例子，以致于已经是灾难了？如果是灾难，是创伤，它们仍然只是中性的吗？
7、德希达的涂抹：死之失足（fauxpas）与哀悼
德希达的思想在很多方面都深深打上了布朗肖的烙印，比如对“pas”与“sans”的重写，在《海域》（parage）的整本书都是对布朗肖的作品的解读中，尤其在第一篇《pas》中，在pas和vien（来）关系中，德希达播散了布朗肖作品中的pas一词，从副词到名词，到不可决断的单复数的多义性。
要复述德希达对布朗肖的解读几乎是不可能的，他几乎把布朗肖文本中所有与pas有关的标题，段落和习语都作了解读，而且以对话体的书写形式表达出来，是对布朗肖文本写作的模拟，这对话还是在异性之间展开，有时声音根本无法辨认，同时，德希达的文本并不是文学写作，而是在对叙述本身的讨论中——叙述与引用，引用和重复，叙述本身与故事中人物的重重关系中来展开文本的。
他主要讨论的是那“要来者”如何到来的问题，这到来将采取什么样的步伐，在布朗肖那里，pas表现的是一种到来的“带来和去远”或“来来去去”的相关步伐，一直在到来中但不抵达，如同海域中的海水在波浪中靠近海岸线但立刻远离，类似于先锋实验电影《去年在马里安巴》中那些梦幻般的似真非真的场景。德希达揭示了布朗肖文本中pas的独特的中性逻辑：pasohnepas，从而揭示了这个“x-without-x”的系列逻辑——并不仅仅是否定，也不中立或取消否定，而是让中性和绝对的异质性发生作用，中性在“既不是这个也不是那个”之间，在持续的两分中，在“不可能的可能性”的关联中打破辩证法的狡计，因为失足或错误的步伐的可能性无时不在，正是这个不可能的可能性在这个打断的逻辑中起着作用，这也决定了德希达思想的主要特征。在布朗肖的小说中，迷宫，套间，旋转楼梯，陷阱以及海水运动等意象是pas的形象化的运动表达。
但德希达与布朗肖之间还是有差异，这种差异表现在对“中性”的理解及德希达本人对又一个无人称句“esspukt”（有鬼）的发现上。也许，“失足”的可能性与幽灵的不可捉摸和无法辨认有关。
“中性”虽然是介于本己与它异之间，但这“中性”还有几种不同的情形，这些不同模式可能都与尼采有关。比如，巴塔耶的中性与一般的经济，纯粹的消费与对死亡的嘲笑更接近于尼采权力意志翻滚的海洋与生命的浑沌，这种中性与可能性及不可能性全然不相干，只是一种精灵般的力量，这种精灵并不带有基督教的魔灵的贬义，而是与苏格拉底的灵异、歌德与本雅明所推崇的精灵相似，是人的性格的守护神。而布朗肖的中性，虽然也强调中性本身的不可交流与匿名性，但由于已经与可能性及不可能性发生关联，要么在其后，要么在交叉点（chiasmas）上思考二者的转换，要么保持住文学空间的独立性即灾异的中性、非作品与碎片特征，已经减弱了精灵（daimon）的力量。这相当于尼采早期对阿波罗与狄奥尼索斯的思考。
德希达则不仅强调daimon或monstrosity的本然力量，在解构“海德格尔的手”时，对geschlecht（种类，性别、家、发生）复多性的书写中，强调了“手”的各种姿态，尤其是手的动物性。而且他在“吃得好”的对话中也解构了牺牲经济的人类中心主义。他实际上并不是止于巴塔耶的中性与布朗肖的分离，他要结合这二者，而且还要接纳列维纳斯的上帝与弥赛亚以及海德格尔的“精神”（geist）。即，在宗教上他结合了后面两个人的“上帝”，但使之中性化了，上帝没有自己的专名，上帝没有上帝，上帝涂抹自己的名字与踪迹，并幽灵化为esspukt（有鬼魂，有幽灵），而且还并不把这三种中性分离开，这就使他可以不只是讨论精灵与灾异，还可讨论鬼魂，已死的幽灵们，幻影，重来与来临的幽灵。这相当于尼采后期对“超人”的等待。虽然在《海域》的写作中德希达注意到布朗肖在对着魔和痴迷（fascination）已经有幽灵性，但这不是布朗肖思想的兴奋点。
在《马克思的幽灵们》一书中，德希达认为布朗肖在几十年前早就有了对哲学终结的哀悼的论调，已开始为哲学守灵（sm：36），哲学已经变成它自己的亡魂，哲学已经进入了“一种奇妙的丧葬时刻”，因此它迫切要求复活。但德希达问道：这是再生还是还魂？人们是否知道那所期待的新哲学家（尼采与马克思等人所期待的）已经归来？但人们又并不能知道那要来的归魂来自何处，人们无法区分将要到来的将来与一个幽灵的归来之间的不同（sm：37），这就可怕了。
德希达就把布朗肖未完成与实行的丧葬活动与马克思对资本主义精神与宗教的消除联系起来。因为“马克思的幽灵们也是他自己的幽灵。它们首先或许是寄居于他之中的鬼魂，马克思本人已经被这些亡灵（revenants）所占据，并且他想提前拿定它们，这并不意味着他知道了它们的秘密”（sm：98）。马克思梦想驱散笼罩在商品拜物教上的宗教幽灵，但他自己对共产主义的梦想本身又是一个幽灵——他并不能控制的幽灵——基督教已死的鬼魂与共产主义这要来的精神以及它们的重叠与混同。
幽灵（spectre,specter）是鬼魂（ghost）与亡灵的图式，这就要求我们把“死”这个字涂黑，再次改写为：“死”！幽灵也是不可规定的，如同它萦绕在余烬周围，生命在那里既不在场也不缺席。幽灵也是对鬼魂的信念，这信念并不由我们控制，鬼魂何时来何时去根本不由我们控制，也不是我们先凝视鬼魂，而首先倒是它们先在地看着我们，如同哈姆莱特父亲的鬼魂先看到并召唤他；在场与缺席的对立范畴不能描摹鬼魂；它者与绝对它者的区分对鬼魂也不适用；而且中性的描述，灾异的发生已经先有了某种预兆、先兆，这先兆，朕兆与“esspukt”相关。
幽灵也与亡灵不可分开，亡灵的到来不可能被某种友好的经济方式内在家庭化，它永远到来，但永不在场。而对于死亡而言，最可怕的“死”莫过于被完全遗忘且消失得毫无踪影，即还不可能成为鬼魂，不再返回。如同纳粹想把犹太人彻底灭绝，不留下一丝痕迹，这正是“绝对的恶”。虽然这又是不可能的，还有余烬，余烬在那里，那里有亡灵在萦绕。
对死者的哀悼是必须的，“我们哀悼，我们存在”，我们哀悼死者，死者是否也就存在了呢？但哀悼也有它的aporia：如果我们内在化死去的朋友，这使哀悼成功，使哀悼成为作品（奥尔弗斯的哀悼是否仍未摆脱作品生产的欲望？），这样就取消了朋友与亲人的它异性；但如果我们不去哀悼，尊重这种它异性，哀悼就失败了。哀悼的悖论在于：哀悼成功之际就是失败之时。这使我们与幽灵根本不可能建立关系，依然是“关系没有关系”。
我们能做的只是鬼魂到来时，学习与它们交谈，并对每个它者的“到来”（re-venir）持“友好”（hospitality）的“欢迎”态度，使它者“好好的到来”（wel-come）。友好的姿势已经与host（主人）、guest（客人）、精神与鬼魂（ghost）相关，而且“没有幽灵临近的时机，也没有友好”（ad:112），因为友好也意味着每一它者都是绝对它者，要来的弥赛亚既可能与最恐怖、惊人之物一起到来，也可能在梦中与幽灵“一道”来到。
在《友爱的政治学》中，德希达把幽灵与友谊联系起来，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中呼吁超人，并把超人说成是“幽灵”（gespensten）。查拉图斯特拉要求我们应该去爱的不是过去的朋友，而是要来的朋友，从远处而来的朋友，而不是近处的邻人：“我劝你们要爱邻人吗？我宁可劝你们逃避邻人，逃到最遥远之爱那里去！对遥远和对未来的爱高于对邻人的爱，对事业和对幽灵的爱还高于对人的爱”（《论爱邻人》）。德希达认为：“一个幽灵般的距离被设定为记忆以及未来自身的条件。这个‘自身’本身已被幽灵影响”（pf：288）。不仅如此，德希达认为查拉图斯特拉的这些歌唱也是哀悼之歌，因此他不断地反复离开他的门徒，他要求他们忘记他、断绝与他的关系，他自己的返回只能是幽灵性的，如同他要求他的弟兄们：“这个在你面前奔跑的幽灵比你美丽，你为何不把你的骨与肉给它？”因此，友谊离不开对另一方的哀悼，当另一方如幽灵般返回，我们如何能辨认它？如何回应它呢？当布朗肖说灾异是友爱或友谊的核心，没有灾异就没有友谊时，友谊，灾异与幽灵的关系还是悬而未决的。
我们一次次说“死”，我们是否也在为那到来的幽灵提供着躯体？但愿，但愿，这是我们所预备的一个美丽的躯体。
德希达用幽灵到来的不可决断加强了布朗肖的中性，使之更加扩展，向更沙漠或荒漠化（荒漠的荒漠化，没有踪迹）的空间深入（受到雅贝斯的影响），因为它者的到来必须是绝对新的，如同每一次的死亡也是绝对新的。
诗人保罗·策兰在他哀悼受难的死者的诗歌《紧跟》中“在被分开的青草”中所书写道：
来，来。
一个词到来，来，
穿过夜而来
想要发光，想要发光。
灰烬。
灰烬，灰烬。
夜。
在语词，岁月和手指被“缝合”的一刻，也是祈求的时刻，祈求着那未名的探访者：来，来，来(viens,viens,venez)……
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注释：
[1]、[3]、[4]《斐多篇》，杨绛译，辽宁人民出版社，2000年，第57、49、88页。
[2]《柏拉图对话集》，余灵灵、罗林平译，上海三联书店，1988年，第60页。
[5]转引自:death,e,1996,p21.
[6]黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1996年，第21页。
[7]:echoes,,1990,p130.
[8]、[9]《技术与时间》，斯蒂格勒著，裴程译，译林出版社，2000年，第282、229页
[10]、[11]、[12]、[15]:orkpress,1999,p49、p79、p87、p103.
[13]:theprayersandtearsofderrida,,1997.
[14]ibid.，p21-22.
[16]god,thegift,,1999,p144.
[17]、[18]转引自:blanchot,dge,1997,p87、p127.
[19]ley:verylittle…dge,1997,p64.
[20]:mauriceblanchot,dge,1996,p85.
[21]:philosophers’dge,1990,p55-56.
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参考:mauriceblanchot,,1997.
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