辛亥革命与中国哲学大论辩

　　1840鸦片战争使中国思想界发生了重大变化，如果说魏源的“师夷之长技以制夷”，主要是从军事上学习西方的船坚炮利，那么李鸿章、薛福成、马建忠等人的“变器卫道”则是进一步涉及到了经济领域，主张全面地学习西方的实业精神，大力开展采矿、制造、铁路和贸易,希望能够在经济方面赶上西方，使中国富强起来。到了康梁变法,则是深入到政治制度，希望模仿日本明治维新,逐渐改变中国的政治制度。但总起来说，从1840年到1898年，希望对中国进行改革的人们，其思维方式是“中学为体,西学为用”。1901年到1919年是中国近代思想发展的一个过渡时期。辛亥革命的根本目标是要建立资产阶级的民主共和国，围绕这一主线，思想界发生了巨大的变化。

　　

　　1901年到1919年五四新文化运动之前的主线是辛亥革命，其根本目标是要建立资产阶级的民主共和国，围绕这一主线，思想界发生了巨大的变化。首先是对中国传统的天命观和封建礼教的批判,这一批判又不能不涉及到对孔子的评价;其次，是对中国国民性的改造,梁启超、麦孟华等对奴隶性的批判，最早提出了树立国民意识,而要树立一种新的国民意识，又涉及到科学、无神论与有神论的斗争，文化革新方针的争论;最后,孙中山的三民主义思想对资产阶级民主革命进行了全面的思想论述。因此，我们认为，1901年到1919年五四新文化运动之前实际上是一个过渡阶段。

　　

　　一、尊孔与批孔之争

　　

　　康有为的改良主义运动充分利用了孔子，特别是他的“公羊三世”说,提出了一条君主立宪的道路。他的改良主义曾经起过进步作用,但是，随着变法运动的失败，他利用孔子来反对民主共和则走人歧途。正如梁启超所说,康有为是一位富有宗教情怀的宗教家。在他的思想中,佛教思想有之，耶教思想有之，孔教思想也有之，因为康有为清楚地知道，“欲救中国不可不因中国人之历史习惯而利导之”。为集合国民人心，增强民族凝聚力非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性”。梁启超在《南海康先生传》一文中指出：“先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系，不得不然也。”“诸教虽各有所长，然按历史、因民性，必当以孔教治中国。”

　　

　　梁启超在20世纪初首先举起批孔的大旗，他指出孔学不适于新世界多矣。”他认为，任何古圣先贤的学说都是当时历史条件和社会需要的产物，是具有时代性的，未必都符合今天的需要。所以他提出，对于圣贤的学说，应采取“可者取之，否者弃之”的态度。

　　

　　革命派的批孔，以章太炎最为激烈，影响也最大。他的《驳康有为论革命书》和《訄书》中的批孔言辞极大地激励了革命人士，同时也引发了更为猛烈的批孔浪潮。从时间上说，革命派的批孔，大致从20世纪初到辛亥革命前后。这一时期的批孔与改良派的批孔相比有三个显著特点:一是抛开尊孔的外衣,直接举起反孔的大旗;二是将反孔斗争与政治上的批判君主立宪、宣传民主共和紧密联系起来;三是批判的范围涉及更广泛，包括天命论、有神论、君权神授说、厚古薄今的思想、男尊女卑的观念，都在批判之列，其中批判的重点是三纲五常。

　　

　　1912年3月10日，袁世凯当上了中华民国临时大总统，但是他的最终目标是当“中华帝国”的皇帝。为实现其复辟帝制、颠覆共和的政治目的，他在思想领域鼓吹复古尊孔，宣扬三纲五常等封建道德，为其复辟帝制大造舆论。1912年9月20日，袁世凯颁布《整饬伦常令》，提倡封建礼教。它使人们看清了孔教与帝制之间的密切关系，陈独秀在当时即明确指出孔教问题，方喧哝于国中，此伦理道德革命之先声也。”轰轰烈烈的新文化运动就是以批孔反儒的面目闪亮登场的。

　　

　　“打倒孔家店”一直被人们认为是新文化运动批孔的总口号和代名词，也正因为这一点，使很多人对新文化运动产生了“全盘性反传统”的错觉，事实上这一口号是人们对胡适“打孔家店”一语的讹传，而且，从这场运动的实质来看，用这一口号来概括也是不恰当李大钊在1917年写的《自然的伦理观与孔子》中明确指出历代君主，莫不尊之祀之，奉为先师，崇为至圣。而孔子云者，遂非复个人之名称，而为保护君主政治之偶象矣。使孔子而生于今日，或且倡民权自由之大义，亦未可知。而无如其人已为残骸祜骨，其学说之精神，已不适于今日之时代精神何也！故余之掊击孔子,非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶象的权威也;非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”

　　

　　二、批判旧道德,提倡新的国民性

　　

　　从1898年戊戌变法到1911年辛亥革命再到1919年五四新文化运动,中国经历了资产阶级革命的洗礼,发生了重大变化。在反对封建主义的斗争中，改良主义者、民主主义者和新文化运动的革命派对封建礼教和旧道德进行了猛烈的批判。

　　

　　改良主义者康有为首先举起了批判旧封建道德的旗帜，他以“求乐免苦”的人性论展开了对封建三纲的批判，把是否有利于人、是否满足人们“求乐免苦”的要求作为判断是非善恶的标准。在康有为的大同思想里，“求乐免苦”与“不忍人之心”是融合在一起的。他认为，每个人都是社会的一员，每个人的祸福利害是与整个社会的共同利益联结在一起的其进化耶则相与共进，退化则相与共退,其乐耶相与共其乐,其苦耶相与共其苦。“因此，每个人不应该只顾个人之乐。甚至“绝类逃伦而独其乐”，所以，求乐免苦的同时又要有“人皆有不忍人之心”。康有为认为，每个人都自觉地发扬不忍人之心，就能做到“相与共其乐”

　　

　　康有为反对封建家族制度，反对男尊女卑、夫为妻纲的封建伦理观念,要求实现男女平等、妇女解放和个性解放，具有鲜明的反封建的进步意义。康有为还认为，妇女地位的高低，与社会文明程度成正比，“人道稍文明则男女稍平等,人道愈野蛮则妇女愈遏抑。”由此，他又进一步认为，世界的文明进化以至走向世界大同，应当从妇女解放、男女平等开始。他把妇女解放、男女平等的问题提到了相当的高度。这些思想无论是在改良主义运动时期，还是在后来的思想解放运动中,都有进步意义。

　　

　　20世纪初，梁启超的《新民说》是其政治伦理思想的代表。“新民说”是用西方流传的“社会有机体论”来探讨中国贫弱的原因,其目的要宣扬中国的自强自立。梁启超认为，中国近代贫弱不振，是因为中国人民“愚陋、怯弱、涣散、混浊”,素质太差。要使中国走向富强，中国人民就必须从三方面来一番自新，这包括民力、民智、民德三方面。只要中国人人自新,作新民，新制度、新政府、新国家就自然而然地产生出来了。所以，他说新民为“今日中国第一急务”。

　　

　　如果说清末的改良主义者还希望通过君主立宪走上资本主义道路,那么革命的民主主义者则是要彻底推翻封建统治，走民主共和的资本主义道路,因此他们对封建伦理道德的批判更加猛烈。

　　

　　'章太炎认为，革命是伟大艰巨的事业，要取得成功,革命党人就必须不畏艰险，勇英勇奋斗，不怕牺牲。因此不可“夹杂一点富贵利禄之心”,必须保持、维护革命队伍内部的精诚团结，这就需要提倡革命的道德。为了加强革命党人的道德修养，章太炎反对人们轻小德、轻私德。他认为，《论语》宣扬“大德不逾闲，小德出入可也”，康有为宣扬“公德不逾闲，私德出入可也”，都是不正确的，道德不应作大小公私之分，应该把大德与小德、公德与私德统一。他认为，“优于私德者亦必优于公德，薄于私德者必薄于公德”，因此，革命党人不可轻视“小德”、“私德”，而应该认真进行道德修养。在辛亥革命前夕，章太炎大力提倡革命道德,鼓励革命党人自觉进行道德修养，对推动资产阶级民主革命的发展是有积极薏义的，但是在他的思想中也有道德决定论的倾向。

　　

　　孙中山作为中国资产阶级革命派的领袖，他坚定地认为，革命是改造旧中国的根本途径。.辛亥革命后，他总结革命的经验和教训,认为革命不仅包括军事的奋斗,还有宣传的奋斗、道德的心理建设。他说革命的方法，有军事的奋斗，有宣传的奋斗。军事的奋斗,是推翻不良的政府，赶走一般军问官僚，军事的奋斗固然是很重要;但是改造国家，还要根本上自人民的心理改造起，所以感化人群的奋斗更是重要。”在这里所说的“人民的心理改造”和“感化人群的奋斗”，其中重要内容之一，就是用宣传的方法进行道德教育。孙中山认为，人类要进化，国家要繁荣昌盛，革命要成功,就必须努力克服利己的思想，培养“公共心”。

　　

　　从1898年戊戌变法到1911年辛亥革命，再到1919年五四新文化运动之前,改良派、革命派和新青年派不仅对封建的传统道德进行了系统的批判，而且进一步提出了建立新的国民性的思想。

　　

　　戊戌变法失败后，一批流亡到日本的思想家在海外接触到大量的西方资产阶级思想家著作,西方的进化论、天赋人权论以及自由、平等、博爱等观点，成为他们分析中国问题的出发点。为实现中国人的近代化，他们大力清算积淀于中国人心灵深处的奴隶根性,树立新的资产阶级的“国民意识”，改造中国人的国民性。

　　

　　梁启超的“新民”说,首先就是要“去社会旧习之污”。为此他先后写成《呵旁观者文》、《中国积弱溯源论》、《十种德性相反相成义》、《论中国国民之品格》等文章，尤其是在其专著《新民说》里，对几千年来封建文化积淀在民族灵魂深处的劣根性进行了深刻的揭露和无情的鞭挞。这种劣根性归纳起来，主要表现在以下几个方面:第一,缺乏国家思想;第二，缺乏权利观念;第三，缺乏自由思想;第四，缺乏社会公德。梁启超在充分地论证了新民的必要性和重要性的基础上,提出了改造国民性的一个理想模式，即发扬中国民族精神之精华,补以他国国民精神之精粹，以涤除国民劣根性，重铸新国民。

　　

　　辛亥革命之前，在中国政治、思想舞台上最活跃、最有影响的是资产阶级改良派和革命派。在革命派看来，正是中国人身上所积淀的奴隶的劣根性使之既泯灭了自我意识，同时也泯灭了国家、群体观念,造成中国人缺乏权利思想、自由思想和社会公德,没有合群习惯等等,处于一种无政治意识的冷漠、麻木状态。革命派对奴隶性予以猛烈抨击，目的就是为了在中国人心中树立新型的资产阶级的“国民意识”，使之“拔去奴隶之根性，以进为中国之国民”。

　　

　　《国民日报》在其发刊词上公开宣称以当今狼豕纵横,主人失其故居，窃愿作彼公仆，为警钟适(铃)铎，日聒于我主人之侧，敢以附诸无忘越人之杀而父之义，更发狂呓，以此报出世之期，为国民重生之日。《湖北学生界》一篇文章呼吁吾闻日本立国之原素，由人人抱有所谓‘大和魂’者，吾中国之士民，相安于不识不知之中，其灵魂之失丧也久矣。湖北调查部纪事叙例既终，乃为楚言以招之曰;魂兮归来!”w除此之外，部容的《革命军》以及革命派的其它时论如《说国民》、《中国之改造》、《论中国的前途及国民应尽之责任》、《国民新灵魂》、《国魂篇》等等，也都大量论及革除国民劣根性、铸造新国魂的问题。

　　

　　革命派认为，要想重铸国民魂，首要的问题就是要在民众心中“播国民之种子”。他们指出，今天“立国于地球之上者，无国民则亡，有国民则强”。西方之所以强盛，中国之所以衰败，其根本原因就在于，西方“国中有国民而无臣民，有主人而无奴隶”，而“我无国民故也”。以国民而伐奴隶之兵，奴隶安有所不败;以国民而握奴隶之利，奴隶安有所不穷。”他们担心,长此以往，“有国民之国，群起染指于我中土，我同胞其将由今日之奴隶以进为数重奴隶，由数重奴隶而猿猴，而野豕，而蚌介，而荒荒大陆，绝无人烟之沙漠也。”为了‘‘立国于竞争之世”，革命派大声疾呼国民其早醒，国民其自立”。他们的主要观点是:第一，国民是国家的主人;第二,国民享有各种权利;第三,国民应尽各种义务;第四，国民自由平等、独立自主。权利、责任、自由、平等、独立自主等等，是近代资产阶级民主国家国民的必备素质。

　　

　　三、批判天命论，提倡科学民主

　　

　　近代中国反天命论的斗争蔚为壮观,它从不同的层面和角度对中国传统上沉积下来的天命论传统作了深刻的揭露和批判。以发表在《国民日报》上的《革天》为起点，以梁启超等发表的一系列文章为武器，反天命派与天命论的辩论如火如荼，双方争论的目的不仅是要不要天命论的问题，而且根本目的是中国的封建社会和帝王统治的合法性问题。

　　

　　《革天》一文发表在1903年的《国民日报》上，是一篇驳斥天命论的战斗檄文。它首先指出，天命论对中国的影响可以分为两种:一种是在思想学说领域;另一种是在道德风俗领域。《革天》分别对这两个领域的天命论及其影响层层剥笋,并借助于一些科学知识进行反驳,树立了自己的观点。

　　

　　《革天》一文认为，中西古今的关于“天”的学说不外乎两种，一种是中国的古代的“言天之学”，称为旧学说;一种是近代西方的天演论，称为新学说。《革天》看来，西方的生物进化论在强调天的作用上，虽与中国天命论有所不同,但它也有一个影响人类的天无处不在,在本质上与中国的天命论是相通的。天造设山川草木，天又使人催之杀之，造设之天岂不是与杀害之天相矛盾。纵观历史，明明有些物种是在人的爱护下得以延续繁衍的，这与天有什么关系呢？用天择是无法解释的。既然这不是天择，而是人择，那么就非一切都由天择。其实这样就得出了天择和人择并行的结论。天变得偏而不全，这与天演论的一切皆由天择相矛盾，天择不能自圆其说。所以《革天》提出，天是不足凭的，要打破天的陈腐观念,树立人定胜天、人定代天的思想。

　　

　　《革天》是对封建思想系统批判的开端。在分析、揭露崇信天的学说和风俗的基础上，《革天》严肃地指出，为了中国的进步、同胞的幸福，必须“冲决无量之网络”，破除天命论，因此，必须革天，革天就是不为天保留任何地盘，把天的观念彻底地从人们的观念和信仰中革除。革命派的宣#家们认为，革天具有重大的意义“天革而他革可言矣”。

　　

　　新青年派认为，民主与科学既是新文化的标志，也是社会进步的两大动力。近代欧美等国之所以能够超越其他民族而居于领先地位，就在于他们的“科学之兴”和“人权平等之说兴”。因此，“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”。新青年派主张，要用资产阶级民主共和制度代替君主专制制度，用科学思想代替封建主义的纲常名教。他们认识到,民主与科学这两者是相互关联的，“若舟车之有两轮焉”。新文化运动的主将们高擎科学和民主两面大旗,认定只有科学和民主才能“救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”。同时他们又认识到，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教;要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”新青年派之所以义无返顾地向以儒学为核心的封建文化猛烈开火，目的就是要为接受西方文化扫除一切思想上的障碍。“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事,流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。……若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂,就是断头流血,都不推辞。”

　　

　　四、改良派、革命派与新青年派在思想战线上的争论

   改良派、革命派与新青年派是1898年到1919年五四运动前夕中国政治思想舞台上三个主要的派别。改良派主张君主立宪、革命派主张民主共和、新青年派提倡科学民主,因此这个时期的思想争论都是围绕着这些主题展开的。由于这个时期西方文化的传人，无政府主义、社会达尔文主义也与革命派和新青年派发生争论。当时的主要争论有以下几个方面：

　　

　　(一）革命与改良、剧变与渐进之争戊戌变法遭到惨败之后，康有为、梁启超流亡海外。1899年，康有为在加拿大成立保皇会后，积极向海外华侨推销自己的改良货色，着实迷惑了一大批人，造成极大的思想混乱。梁启超还竭力拉拢革命派人士，用“革命与保皇同出一途”的理论欺骗他们，把孙中山在海外辛辛苦苦建立的一些革命团体变成了保皇组织。1902年，康有为发表了《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命》,极力鼓吹保皇，公开反对革命。

　　

　　针对改良派对革命运动的污蔑，革命派的宣传家们撰写了大量文章进行批判，由此掀起了改良派和革命派的论战。章太炎在《驳康有为论革命书》中痛斥了康有为的种种谬论，阐述了民主革命的必然性和可能性，指出中国人民要避免被双重压迫的命运，就必须进行革命，推翻清政府，“革命非天雄大黄之猛剂,而实补泻兼备之良药”。还有的人以革命救国论驳斥了改良派革命亡国论，指出戊戌变法的失败已经说明改良派的主张是行不通的，顽固腐朽的清廷不可能真正实行君主立宪，只有革命才是救国的唯一途径。他们指出广无掀天揭地之革命军，齐其手足.，群其心力，以与眈眈列强，竞争于二十世纪之大舞台，吾未闻举国以从也。”言辞之中流露出对革命的无比赞美和渴望。

　　

　　1903年冬天，孙中山自日本抵达檀香山，看到许多革命团体遭到梁启超等人的严重破坏，不少人受到“名为保皇，实则革命”的谬论的毒害，没有'真正划清革命派和改良派之间的界线。孙中山察觉到了改良派的阴谋，他于1904年发表《敬告同乡书》一文,拆穿了康有为、梁启超等人坚持保皇、毒化革命的反动面目。他认为，康有为的目的在于“劝南北美洲华商不可行革命，不可谈革命，不可思革命，只可死心塌地以图保皇立宪，而延长满洲人之国命，续长我汉人之身契”。他明确指出革命、保皇二事，决分两途，为黑白之不能混淆”，革命与保皇应该“划清界限，不使混淆，吾人革命，不说保皇，彼辈保皇，何必偏称革命?”他号召人们坚定地站到革命的一边来，与改良派在政治上、思想上彻底划清界线。

　　

　　在孙中山的号召与推动下，革命派与改良派展开广泛的论战。在同盟会成立以前，在美国的檀香山有《檀山新报》和《新中国报》的论战，在旧金山有《大同报》和《文兴报》的论战，在香港有《中国报》和《商报》的论战。此外，东京、上海等地出版的各种革命报刊,都加强了对改良主义的批判。经过这一时期的论战，越来越多的人划清了革命和改良的界线，认清了改良派的反动本质。1905年，同盟会成立，这是论战的高潮时期。同盟会的机关报《民报》在这次论战中充当了重要角色，革命派的许多战斗撖文就是在这里刊登之后传诵于海内外的。1906年4月，孙中山在《民报》发表了《〈民报〉与〈新民丛报〉辩驳之纲领》，文中列举了十二条革命派与改良派的根本分歧,后来革命派发表的批驳改良派的文章,总体上就是围绕这些问题展开的。

　　

　　经过一段时期的论战，改良派面对日益高涨的革命形势，感到理屈词穷,无法再坚持下去了。《新民丛报》在人们的心目中已经堕落成为清政府的御用吹鼓手、民主革命道路上的绊脚石，其销路顿减，影响力一落千丈。在一片反对声中，《新民丛报》不得不于1907年7月关门大吉。《新民丛报》的停刊，标志着改良派在论战中的彻底失败。《新民丛报》垮台之后，革命派以《民报》为阵地,继续展开对改良主义的批判与清算，直到1908年冬天被日本政府査封为止。

　　

　　(二）文化保守主义与民族虚无主义

　　

　　从清末民初到五四前后，文化保守主义的典型代表是梁启超为首的东方文化派。他说,西方“一百年物质的进化比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。……欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”梁启超所谓欧洲人“科学破产”的论调，是由于他游历欧洲看到第二次世界大战造成的悲惨景象而形成的。因此他认为，中国有特殊的文化背景、特殊的国情，不适宜全面仿效西方制度与文化。梁启超说国内现象之泯棼，皆由模范欧洲十九世纪之欧洲制度，不能学其所长而尽袭其所短。例如政党制度、军国主义等，皆为我国民性所不习。”章士钊则认为中国不但要在思想文化方面保持传统的东方特色，实行农国制度。这个所谓“农国”在经济、政治、道德、法律、习俗等方面，都是与“工国”不同的;其主要特点是经济上“知足戒争”,政治上不实行代议制，道德文化上“说礼仪，尊名分，言器数”。他把自己设计的“农国”制度与文化称之为“贵平均之传统社会主义”，其持论的依据则是吾本农国，今其精英，虽微蚀于伪工制，而大体未坏。”这种看法在当时有一定的典型性。杜亚泉声称：“中国固有文明”“为未来世界之指导者”,“吾国数千年之固有文明，决不能为百余年来新产之西洋文明所破产吾国五千年以前之旧文明，将流人西洋，发生二十世纪之新文明。”梁启超更是大声疾呼:青年们，立正，开步走，用“祖宗三大圣”的学说去“超拔”援助大洋彼岸“愁着物质文明破产”、“哀哀欲绝的喊救命”的西方人！应该指出,所谓“东方文化救世”论并不完全屏弃西方文化，而是主张东西融合，新旧兼采。杜亚泉指出广救济之道在统整世界文明”;“融合西洋思想，以统整世界文明，全世界之救济皆在乎是。”这些提法，对后起的现代新儒家文化哲学有极大的启示作用。

　　

　　文化保守主义计对的是西化派的民族虚无主义思潮，特别是胡适那个著名的“百事不如人”的观点——“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”五四运动后，“新青年”派发生了分化:以胡适为代表一部分人继续坚持“西化”观点，进而发展为“全盘西化以李大钊、陈独秀为代表的一部分人坚决放弃“西化”主张，走向了马克思主义道路。

　　

　　(三）无政府主义与三民主义之争

　　

　　中国人接触近代西方无政府主义思想始于20世纪初年，日本是中国人最初接触无政府主义思想的“中转站”。19世纪末20世纪初，社会思潮在日本十分流行，马克思主义、无政府主义以及社会民主主义等各种思想被陆续介绍到日本。一段时间里，各种思想相互混淆，鱼龙难辨。无政府主义被日本一些早期马克思主义者当作革命的、进步的思想加以接纳。宣传无政府_主义的书籍相继出版，如宫崎梦柳翻译的《虚无党》、烟山太郎的《近世无政府主义》等著作。这些著作除介绍无政府主义主张外，突出地介绍了俄国民粹主义派的思想和活动。

　　

　　20世纪初，留日中国学生的无政府主义思想还没有形成一定规模，到了1907，新问世的《新世纪》和《天义报綱形成了中国人传播无政府主义的两个中心。《新世纪》创办于法国巴黎，核心人物有张静江、李石曾、吴稚晖、褚民谊等人。《新世纪》自1907年6月22日创刊，至1910年5月21日停刊，维持时间近三年，共出版121号。此外还出版了《I新世纪丛书》第一集。《天义报》创刊于1907年6月，共发行19期。1908年4月另出《衡报》，实际上是《天义报》的继续，创办人、编辑人和大部分文章的执笔人是刘师培。巴黎《新世纪》与东京《天义报》天各一方，东西呼应地鼓吹无政府主义。虽然他们在宣传上各有特点，观点上有过冲突，但在反对强权、排斥国家政权、主张绝对自由以及提倡恐怖和暗杀等方面，思想是一致的。

　　

　　五四时期，无政府主义的宣传形成热潮。1916年，无吾、求同、真风等人在南京组织“群社”;1917年5月，太侔、震瀛、竟成、超海等人发起组织无政府主义团体“实社”;1918年，山西无政府主义者尉克水组织成立“平社”。1919年，上述三个团体组织与“民声社”合并，成立“进化社”，在上海出版《进化》月刊，宣传无政府主义。同年建立的无政府主义团体还有“社会主义同志会”和“真社”。到了1922年和1923年，无政府主义团体大量涌现，约略统计，1922年为18个，1923年为40个。五四时期，无政府主义刊物也竟相问世，据不完全统计，该时期这一类刊物约达70多种。

　　

　　从20世纪初中国人提倡无政府主义始,到1907年形成《天义报》和《新世纪》传播中心，再到五四时期形成热潮，传播无政府主义的人物角色不一,也缺乏一以贯之的连续性，你说你的，我唱我的，歧见纷立成为无政府主义宣传的显著特点。但总的来说，无政府主义者有下列比较共同的主张:第一，反对强权压制，排斥任何形式的国家和政治组织，鼓吹极端个人主义。第二，仇视私有制度，描绘无政府主义的理想图式。第三，强调人的社会公平地位，主张权利和义务均等。第四，提倡废“姓”，抨击宗法家族制度。第五，幻想革命即日成功，宣扬暴动、暗杀的恐怖思想。

　　

　　在马克思主义成为中国思想界先进思潮的主流之前，无政府主义虽然具有不赞成甚至反对资产阶级民主革命的消极一面，但与专制统治势不两立的姿态构成了其进步意义的主导方面。而当无政府主义成为反对民主革命的主要敌手时，其阻碍社会进步的一面成为主导方面。

　　

　　面对政府主义的攻击，革命派进行了反击。孙中山指出，“无政府论之理想至为高超纯洁，有类于乌托邦(Utopia)，但可望而不可即，颇似世上说部所谈之神仙世界。吾人对于神仙，既不赞成，亦不反对，故即以神仙视之可矣。”£26]孙中山在《民报》发刊词上在介绍欧洲进化的历史时，十分精辟地把握住了西方思想中精华部分作为中国革命的主导思想。《民报》也同时体现了法国革命以来资本主义上升时期的理论，把它作为认识社会的依据和判断事物的价值标准。汪精卫在他的《自传》中说他在留日期间，通过资本主义的宪法学，得到了主权在民的观念，使他拋弃了过去的“君臣主义”。他还在《民族的国民》一文中揭露清政府用“君臣主义”来掩盖民族矛盾，拿这种观念消弭汉族仇恨的心理。可见，正是“主权在民”的命题，唤醒了长期沉睡的“民本”思想，使之理直气壮地举起“三民主义”的旗帜，大倡“平民主义”。平等不但合乎道义，而且是社会发展的有力保证，它使人民同心协力造就出一个和睦的社会。正因为如此，列宁把中国的民粹主义视为法国革命的继续。从这个意义上看，也可以说是一场启蒙运动。

　　

　　(四）互助论与社会达尔文主义之争

　　

　　进化论学说比较系统地介绍到中国来，是从严复开始的。在中日甲午战争(1894—1895)中，中国遭到惨败,给中国的爱国志士以极大的刺激。严复感于时事，在光绪二十一年（1895)发表了《原强》等文，开始介绍达尔文主义进化论和社会达尔文主义者斯宾塞进化哲学的基本要点。接着，他又译述《天演论》，1897年首刊于《国闻汇编》，1898年出版单行本。自此以后，《天演论》一再重版，在中国知识界引起了巨大反响，“物竟天择”、“优胜劣败”一时成为人们的习用语。辛亥革命时期，进化论在中国的传播又有了新的趋势，革命民主派把进化论同革命论结合起来,使之成为他们进行民主革命的有力论据。

　　

　　20世纪初，马君武翻译出版了达尔文的《物种起源》，此后西方和日本有关进化论的书刊不断介绍到中国，进一步武装了中国进步的知识分子。激进民主主义者陈独秀、李大钊、鲁迅等人都曾尊崇进化论，把进化论作为宣传新文化新道德、批判封建旧礼教和反对尊孔迷信的主要理论武器。后来，他们从进化论而接受了马克思主义的唯物史观。

　　

　　孙中山也曾经是达尔文主义的热烈拥护者和传播者，他说，自达尔文的《物种起源》出版后，“则进化之学，一旦豁然开朗，大放光明，而世界思想为之一变，从此各种学术皆依归于进化矣”。他以进化论的科学认识为依据，把世界的进化分为三个互相衔接的时期:无机界的“物质进化之时期”，生物界的“物种进化之时期”，社会历史的““人类进化之时期”。而人类社会的进化又分为“洪荒时代”、“神权时代”、“君权时代”、[27]“民权时代”几个阶段。孙中山认为，整个世界从无生命的物质到人类社会的进化，是一个自然历史过程。但孙中山对达尔文主义的承认是有条件的，他主要强调人类互助。

　　

　　孙中山认为，人类之进化原则，与物种之进化原则不同，“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则”。人类的互助合作是以分工为前提的。没有分工，便没有合作，便没有互助。而社会分工愈多愈细，则互助合作就愈需要。互助虽然是人类进化之原则，但人类进化的现阶段，仍然处于互助与竞争并存的时期。尽管合作、互助的原则，“行之于人类”社会已有“数十万年”之久，但是，至少在迄今为止的人类社会，依然存在着斗争和竞争。应当指出，孙中山关于人类社会既存在着互助和合作，又存在着斗争和竞争的见解，在某种范围内，是有一定的道理的。

　　

　　(五）关于东西文明异同、优劣的争论

　　

　　辛亥革命推翻了清王朝，但没能从政治上、经济上摧垮封建势力的存在，更没能在思想文化领域战胜封建势力。结果是张勋复辟，袁世凯称帝，康有为及其弟子陈焕章领导了孔教运动，尊孔复古思潮与复辟势力呈合流之势。1923年，梁启超在《五十年中国进化概论冲曾说近五十年来中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是学问进步的原因，一面也算是学问进步的结果。”梁启超的这段言论发表于五四运动以后，概括了近代中西文明碰撞、交融的历史行程，同时也无意中阐明了“辛亥革命”与新文化运动之间的内在联系。其实早在1916年，陈独秀就曾在《吾人之最后觉悟》一文中说过类似的言论：“欧洲输人之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰扰不安之象，其由此两种文化相接触相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。……最初促吾人之觉悟者为学术(指‘西教西器’、‘火器历法，、‘制械练兵’之类），相形见绌，举国所知矣;其次为政治(指‘决择政体良否问题’），年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题(指‘自由平等独立0。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾人敢断言曰:伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”陈独秀所说的“最后觉悟之最后觉悟’’与梁启起所说的“全人格的觉醒”有异曲同工之妙。

　　

　　新文化运动中，一些率先从中西文明之间形而下之争进人形而上之争的先知先觉者，都将关注的目光投向东西文明之间存在巨大差异这一不可否认的事实，但对东西文明差异的具体分析与评论，对两种文明优劣的具体比较，却存在严重分歧与尖锐对立。

　　

　　1915年夏，反袁斗争失败后避居日本的陈独秀回国后在上海创办《青年杂志》(第二年改名《新青年》)，当时对社会主义还知之甚少的陈独秀以《新青年》为阵地宣传激进的民主主义思想，主张东西文明“水火不相容”。从1911年开始执掌《东方杂志》笔政的杜亚泉，在一战前后发表论文多篇，力倡中国固有的道德观念，是“最纯粹最中正者”。1918年,李大钊则连续在《言治》季刊上发表文章，力主东西文明犹如“车之两轮，鸟之双翼”，谁也离不开谁。一场东西文明大论战，由此拉开帷幕。

　　

　　1915年开始的东西文明比较问题的论战，延续十余年，先后参与其中者有数百人,发表文章近千篇，专著数十种。这场论战,既是清朝末年中学西学之争的延续，又是在新的时代条件下社会政治矛盾在思想文化领域的集中反映。这场论战涉及的内容十分广泛，包括如何认识传统文明的继承与创新,如何评价封建文化及资产阶级文化，如何看待物质文明与精神文明的关系等等。他们提出了种种主张、方案、设想与建议，表明文化学者对中华文明的反省已经深入到前所未有的程度。论战一直持续到1927年，随着国内政治局势的急剧变化，思想战线的“热点”转移到中国社会性质的判定方面，才告一段落。

　　

　　韩强(南开大学哲学系，天津300711)

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