道：中国哲学与文学的众妙之门

　　道，是中国哲学的基本范畴，同时也是中国古典文论的基本范畴，当然还可以是其他学科的基本范畴，具有多学科、多层次性。在这里，我们主要谈作为中国古典文论基本范畴的道，而要谈清楚这一层次的道，又必须以理解作为最高层次的中国哲学基本范畴的道为思想基础。

　　

　　一、作为中国哲学基本范畴的“道”

　　

　　从哲学高度谈道，学界似乎有一种看法，即把道看作是道家的专利。这是不甚妥当的。清人章学诚在(文史通义。原道下》就说过，先秦诸子“纷纷言道1]就是说在先秦，道就是诸子百家的共同话题。道家老庄固然大讲道，但儒家孔孟荀也是讲道的，其他学派如法家的韩非等等也是讲道的。这样，道才是诸子百家的共同话题，才成为中国哲学的基本范畴。不过，虽然各家各派都讲道，但从现存哲学思想资料看，真正从哲学本体论意义上讲道，并讲出潜在系统性的，却的确主要是道家老庄。因此，要真正从哲学层面理悟道，的确必须特别关注道家老庄哲学。

　　

　　对中国哲学，特别是道家老庄哲学讲的道，现代学界已作了很多研究，各种言说已令人眼花缭乱，但不能说已充分把握了道的真义。因此，我们研究道，必须时时回归中国哲学特别是老庄哲学的原典。

　　

　　《老子。一章》说：道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。《老子》这第一章，可以说是《老子〉道论的纲领，扩大开来，也可以看作是中国哲学道论的纲领。在这里，老子开宗明义，明确地区分了两种道:一是，可道的“非常道”，即各种“为学”得来的真理、规律，它是可以运用科学语言概念，逻辑分析方法说清道明，直接下定义的道，也就是以经验科学为对象形成的主客二分的认识论哲学的道；二是不可道的“常道”，即卩“为道’得来的不能用科学的语言概念，以逻辑分析方法说清道明，直接下定义的道，也就是与认识论相对的主客不分的本体论哲学的道。老子区分了这两种道，并明确了他所要讲的道，不是可道的“非常道”，而是不可道的“常道'老子认为，首先必须明乎此区分，我们才能真正进入无限美妙的“道”的总门。

　　

　　“常道”是不可以直接言说，不可逻辑分析、直接定义的。为了说明它的存在，老子只能以“若反”的“正言’，对它说了很多话：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。（二十五章）“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不白敫其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。（十四章)“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（二十一章)“……大音希声，大象无形，道隐无名”（四十一章）等等。可以说整部《老子)八十一章皆是用若反的“正言”，从不同角度暗示、描述不可言说的道。通过这些描述、暗示，我们大致可以领悟老子本体意义上的道的基本思想，主要有以下几点：一是，道不是认识论的对象而是界限。老子明确了道不是我们已习惯了的主客二分的认识论的对象，不是相对有限的事物，因此用知性认识论的思路与方法，无论感性的视、听、搏，还是理性的言说(道)，对道的把握都无效。

    这样老子就为本体意义的道设置了一道认识论的界限。二是，道不属认识论，不可定义，但可强为命名以表显道存在，道属存在论。老子认为，虽然道不是有限的事物，不可以以知性思维的方法以言说和定义，但可以“强”行给予命名为“道”或‘大”等。点明“强”字很重要，揭示了存在矛盾性。命名，这显然也是认识论的方法，命名的危险还在于，既然有名，习惯于知性思维的人，自然会以知性思维的习惯去理解，而造成误解。不过，命名与定义虽同属认识论，但毕竟有差别，命名并不肯定道是什么，而只是借命名肯定道在，道的存在性，肯定了道为有物。“有物混成，先天地生'顺便指出的是，对这句话学界一般从认识论的生成论角度理解。认为先有道，然后生成天地万物。应该说，还种解释着重于时间的先后。我们认为，这主要不是时间的先后，而是逻辑的先后，是混成为一的“有物”，整体性的道，先于区分天地万物的认识论，是存在先于认识，存在论先于认识论，存在论是认识论的基础，存在论是本源，也就是说，道是本根、本体，但认识论形成后，作为本体存在的道已逐渐沦为存在者，有限客观事物的知识规律，非常道遮蔽常道，而逐渐造成本体意义的道的遗忘。三是，道的“常无’“常有”是本体论意义的体用不二。老子认为，道不是无物，而是“有物”存在，但它不是存在者，不是有限的相对的具体事物，而是无对的绝对，是混成为一的整体存在，是大音、大象。它惟恍惟惚，说它“无”它又有，说有，又无，是“无状之状，为，这是说道是有无的统一。但问题在，我们习惯的“统一”，是认识论的说法。而老子的道是本体意义的道，是常道，而不是非常道。“常无”，是就其本体讲，“常有’是就其用讲，中国本体论哲学讲体用不二，老子虽然还未有体用概念，但有这种思想。“常无”，“常有”也应从体用不二理解。老子说，“此两者，同出而异名”，说的正是道的体用不二。老子认为，领悟道的体用不二及其相互关系，皆为精深的学问，由幽深进入更幽深，才是通向无限美妙的道的门径。

　　

　　可以说《老子》八十一章的宗旨，旨在区分常道与非常道，明确常道乃哲学的对象，并对不可以言说把握的常道，讲了相应的得道的“损‘涤除玄览”的态度和方法，以及以“若反”的“正言”给予描述、暗示、指引。

　　

　　至于《庄子)）如太史公所说其要本归于老子之言。”[2]也就是接着《老子)讲常道，并作了进一步的展开，且落到各种具体层面。庄子还由老子“损”、“涤除玄鉴”的得道态度和方法，进一步具体化为可操作性的“心斋”、“坐忘'在道的描述方法上，庄子也由老子“若反”的“正言”，发展为“寓言重言”、“卮言”的三言，从而完善了有关常道的潜在理论系统。

　　

　　《老子))说的与逻辑分析、直接定义“若反”的描述道的“正言”，实际上是一种诗的语言，因此，习惯上我们也称《老子》为哲学诗。相较于《老子》的“正言”，《庄子》的“三言”，则是散文语言，无论诗的语言，还是散文语气，皆为文学语言。郭沫若说过，《庄子》的“文学价值是超过他的哲学价值的”。[3]这当然是皮相，但他毕竟看到了以道为宗旨的中国哲学与中国文学的密切关系。其实，早在孔子的“文学”观念中，就有这种意义信息。现代学者杨伯峻在《论语译注》中对孔门四科的“文学”释为：“古代文献，即孔子所传的《诗》、《书》、《易》等”。4]作为文学的《诗》与作为哲学的《易》都囊括在文学里而不分。

　　

　　由于中国哲学的‘道”，不是逻辑方式的概念语言可以直接言说的，而“若反”的“正言”与“三言”却可以描述、暗示，这就注定了以道为对象的中国哲学与中国文学不能分家，而是中国哲学就是文学，文学就是哲学，确切地说，哲学即道为体，文学为用。这个在我国文化思想发端的“轴心时代”就形成的思想观念，在西方却是经历了长期认识论哲学发展，出现形而上学转向的后现代，才为海德格尔等人所发现，认识到：“诗即是思”，诗思合一。看来这点是我们传统思想资源中的优势，当然与西方传统思想资源相比，我们也视，缺少认识论环节等。哲学的道论是文学的道论的思想基础，或说作为哲学基本范畴的道落于文学领域，就成了文论基本范畴的道。

　　

　　二、作为中国文论基本范畴的“道”

　　

　　中国哲学之道论是中国文论的道论的思想基础，哲学之道有非常道与常道之分，自然，文论的道也有非常道与常道的分别。与哲学的非常道相一致，中国文论的非常道也是指在文学中以逻辑方式、语言概念直接言说的道，例如前人已指出的“以议论入诗”，诗中的“经生之理”、“经义策论之有韵者尔”等等，以及直接的道德说教之类。而文论之道的常道，与哲学之常道相一致，也是指不可逻辑分析、以概念语言直接言说，而仅诉之审美直觉感悟的道，例如前人说的诗理即常道乃‘不可言之理”，因此“正不得以名言之理相求”等等。作为中国文论基本范畴的道，自然也是指其中的常道。

　　

　　先秦诸子百家大多否定文学，唯一肯定文学的是儒家，因此，谈作为中国文论基本范畴的道，自然要从儒家谈起。由于常道不可直接言说，因此，孔门弟子大多对孔子‘之言性与天道不可得而闻'(论语?公冶长》）不过，孔子常常通过引导学生“学乎《诗》”而领悟不可言说的常道。但是由于悟性最高的颜回等早逝，以及时代等原因，因此孔门后学中对“性与天道’即常道领悟的人的确很少，而逐渐造成孔门后学对常道的遗忘。可以说在儒家学派中，荀子是较早明确地将道引进文论，并初步确立为文学本体的。他在《儒效〉说：圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。在这里可以说，荀子已大致明确了道为《诗》即文学的本体但又认为道为圣人所掌管，这显然是一个封闭结构，有较明显的非常道倾向。到汉代，在一代标志性文体——汉赋走向“雕虫篆刻”的纤巧，而遗忘‘古诗之义”即古诗之道本体时，扬雄提出要“济乎”“孔子之道”，但他所理解的道，不是孔子的“性与天道’之常道，而是局限于与圣人“统一”的经书中可直接言说的道，显然也属非常道倾向。到魏晋南北朝玄学兴起，道家复兴，“三玄”相济，也就是儒道互补，这才为刘勰在《文心雕龙》中确立“本乎道”的文学常道本体论奠定了理论基础。不过，虽然刘勰确立了文学的常道本体论，但由于他没有作进一步的具体论述，加上时代文学思潮的形式主义走向，所以没有产生积极的指导意义倒是出现了陈子昂“文章道蔽五百年矣”(《修竹篇序》）的慨叹。陈子昂的慨叹在创作界特别是诗歌领域产生了积极的反响，于是以初唐的“惊雷”迎来了盛唐诗歌创作的繁荣。但在文论上，却是直到文起八代之衰的韩愈提出“文以明道”的口号，道才向文论回归。韩愈的“文以明道”的“道”，虽然有承接刘勰“圣因文以明道”的理论自觉，但他的“道”排斥道佛，他说：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也……孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”。(《原道》）

　　

　　如前所述，中国哲学道论的常道只有在道家（含佛）那里才有潜在的系统性。排斥道佛，使韩愈讲的道缺乏儒道（佛）互补性，也自然不明常道本体。到宋明理学，其思想的规模，为以儒家为主干，消化吸收道佛，

　　

　　对道有较深广的理论视野。但宋明理学大多轻视文学，因此除朱熹提出了深刻的“文皆是从道中流出”的体现常道本体论的命题外，其余理学家文论大多不足观。宋代理学的负面效果是出现刘克庄批评的“要皆经义策论之有韵者尔’，和严羽批评的“以议论为诗”，即以非常道为诗本体的非诗倾向。

　　

　　就整个中国古代文论看，对作为中国古代文论基本范畴的道的最深刻认识，体现在中国古代文论发展后期即总结阶段的王夫之和叶燮那里。作为大哲学和文论家的王夫之在；(姜斋诗话》中，明确地将理即道区分为二：一是“经生之理”也就是现成固化，可以用语言概念言说的理（道)，这显然属于非常理（道）二是“不得以名言之理相求”，而通过“现量”即审美直觉感受领悟的理（道)，这后一种理(道）显然才是本体意义的常理常道。随后叶燮在《原诗》中“循末以返本”，也明确了诗理（道）不是“人人能言之”之理，而是“不可名言之理”（道)，从而也体现了他对诗（文学）的非常道（理）本体与常道（理）本体的区分，及其对常道(理)本体的深刻认识。

　　

　　由上分析可见，与中国哲学相一致，中国文论从先秦孔子儒家，到清末提出“艺者，道之形”（艺概叙）的刘熙载，皆持道为文论的基本范畴，为文学的本体。但在这发展过程中，道的常道与非常道指向常处于矛盾起伏状态中，但应该说，其中只有不可言说的常道意义指向，才是作为中国文论基本范畴的道的基本意义取向。

　　

　　在这里还顺便谈及一个问题，这就是道与情、意的关系问题。我这里把道，确切地说是常道确认为标举文学本体的范畴。但古今似乎也有情、意本体的说法。怎样看也说‘诗缘情”等等。但一般地，中国古代文论中“情”较少单独出现，较多情况下往往是“性情”并举。同时作为重要范畴，性情不仅是文论的重要范畴，而且也是哲学的重要范畴。因此不能就简单地只作文论范畴看，更不能肤浅地作现代心理学或认识论的感性认识概念看。从哲学角度宋代理学家程伊川有段话是很深刻的。他说：称性之善谓之道，道与性一也……性之有动者谓之情。(《二程全书?遗书》）程氏在这里认为，道与性、情，可以贯通为一。首先是性的美好形态是合道的，为道与性为一；其次，性是潜在静态，性的发动，由静向动转化，就由性向情转化，情是性的运动态和呈现方式。朱熹还从哲学的体用不二关系讲性情。他说:“性，本体也；其用，情也。(《朱子全书》卷五)这就是说，性与情是体用不二关系。由程、朱二氏的哲学分析看，道与性乃情之本体，情只是性、道的运动态与呈现。由中国哲学基础看，只能说性或道为本体，情不是本体情只是用，其意义在表显道本体性本体，说情为文学的本体，是没有说到根底的。

　　

　　其次，是关于道与意的关系。中国古代先秦就有意的概念，至迟在晚唐就有杜牧提出“文以意为主”

　　

　　(《答庄充书》）的命题，以后王夫之等等很多人也有类似的说法，以至有认为意为文学本体的意向。与情一样，对意，也不能作孤立的理解，因为意同样既是中国文论的重要范畴，又是中国哲学的重要范畴。因此，要理解作为中国文论重要范畴的意，也必须以中国哲学范畴的意义为思想基础。中国哲学对意主要有二种看法，一是“言可尽”的意，一是“言不可尽”的意。前者是认识论哲学的意，后者是本体论哲学的意。中国哲学和中国文论讲的意，主要是后者。关于道与意的关系，《庄子?天道》有一段很重要的话，说:“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。对这里“意之所随者，不可以言传也”的关键词“随”，如何理解很重要，成玄英疏曰：随，从也，意之所出，从道而来……故不可以言传说'按成的说法，意从道而来，为道所派生，也就是道为意的本体，这样，意自然也具有道的性质与属性，具有本体论意义，道不可言说，具有道性质的意，自然也难以言说。中国古代文论对具有道性质的不可以言说的意也作了很多描述，如陆机说:“文不逮意”(《文赋》)，陶渊明说：此中有真意，欲辨已忘言”。(《饮酒》)，钟嵘说:“文已尽而意有余”。(《诗的序》）严羽说:“言有尽而意无穷”（沧浪诗话》)等等。为了与一般认识论的意相区别，中国文论还常称本体论意义的诗文之意为“真意”、“本意”、“意趣”、“意兴”、“意味”、“意蕴”等等，可谓用心良苦。总之，在中国文论中，意也可以看作是文学的本体概念，但意之所以可为本体，乃是因它从道而来，因此，又不能因意，而遗忘了更高的道本体。

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