宋儒孟子观述论

在中国儒家的圣殿里，孟子踞于仅次于孔子的“亚圣”席位上，但如此显赫的地位并非一开始就有，而是被逐渐抬高起来的。《史记》以孟、荀合传，《汉书·艺文志》把《孟子》置于诸子略；由此可见，秦汉学者只是把孟子当作有影响的大儒，视《孟子》为子书，而绝非以圣人圣典的眼光来仰视孟子其人其书。唐代韩愈始崇信孟子，他撰《原道》而以孟子为儒家“道统”的嫡传，并且认为只有“读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道宜行”（1），将研读《孟子》作为入圣的不二法门。五代时的后蜀主孟昶命毋昭裔楷书包括《孟子》在内的“十一经”，宋太宗又加以翻刻，《孟子》始由子书而跃升为经典。（2）孟子其人其书自此日益为世人注重。程朱理学家表彰《四书》，《孟子》是其中之一。元、明、清三代统治者均将程朱理学钦定为官学，《四书》及理学家为之所作注解被著为功令，天下士子自然要将《孟子》及朱熹为之所作集注读得烂熟。元至顺元年（1330年），孟子被诏封为“亚圣”，从此成为仅次于孔子的偶像，天下人都必须对他顶礼膜拜。

不过，在宋代，抬高孟子的地位虽为儒林主调，但也还有儒者弹奏出对孟子或疑或非、或黜或贬的言符，以至逐渐形成发展起“宗孟”与“非孟”两大思潮。这里试对宋儒孟子观作一述论，看看各种类型的儒者究竞是怎样看待、评议孟子的，孟子对宋儒又有哪些影响？以期更全面地了解两宋儒学，并从一个侧面深化对宋学的研究。

一、

宋儒多以称道口吻评析孟子，而最典型者则为南宋时期的施德操。他作《孟子发题》，谓：“孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之气，二也；辟杨、墨，三也；黜王霸而尊三王，四也。是四者，发孔氏之所未谈，述《六经》之所不载，遏邪说于横流，启人心于方惑。”并认为：“尧、舜之道，自孔子传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子。自孟子得其传，然后孔子之道益尊，而曾子、子思之道益著，其所以发明斯文、开悟后世者至深矣。”（3）但在宋儒中像如此以“功”评孟者并不多见，且其说亦不为时人所许，如与施德操为“心交”的张九成即认为此说“亦是一见，然谓之‘功’，似亦未善。”（4）

承韩愈之流风遗韵的宋儒，北宋初期的柳开、孙复已有孟子“得圣人之道”，或孔子殁后，“夹辅我圣人之道者多矣，而孟子为之首，故其功巨”等赞辞。（5）迨理学家出，更明倡“道统”论，并愈益据之表彰孟子。程颐《明道先生墓表》谓：

周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人、以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生（程颢）生于四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民……先生出，倡圣学以示人，辨异端、辟邪说，开历史之沉迷。圣人之道得先生而后明，为功大矣。（6）

这就不仅确认了孟子在儒家“道统”传承上的正宗地位，而且还以其兄程颢为孟子之后唯一接续“道统”的醇儒，其历史地位远远超迈了韩愈。此论影响深远，“自斯言出，后人群然无异辞也”（7）。“无异辞”的理学家们无不据之而述其“道统”观，如被后世史家称为集理学之大成的朱熹说：

……宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，然后古者《大学》教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世，虽以熹之不敏，亦幸私谅又而与有间焉。（8）

其弟子兼女婿黄幹认为：`圣人“继天立极，而得道统之传，故能参天世、赞化育而统理人伦。使人各遂其生，各全其性者。其所以发明道统以示灭下后世者，皆可考也。”他如数家珍地历叙尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子“道统”授受源委，又以颜回、曾参为亲受孔子“道统之传者”，而孟子则为“得统于子思者”，并称周子（敦颐）为“继孔、孟不传之继者也”；“二程得统于周子者也”；“先师文公（朱熹）之学见之《四书》，而其要尤以《大学》为入道之序，……此又先师得统于二程者也”。他总结性地说：“圣贤相传，垂世立教，灿然明白，若天之垂象昭昭然。”（9）黄幹在为其师所作《行状》中又言简意赅地写道：

道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之意，得统之正者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著；由孟子而后，周、程、张子统其绝，至先生而始著。

这纹话被採入《宋史·道学传·朱熹传》，并加按语，谓：“识者以为知言。”可见此说是被正宗史家视为定论的。

力倡心学而与朱熹理学相异趣的陆九渊也从“道统”角度确认孟子在儒学史上的重要地位，并借之以自重。他不仅认为孔子之后，“传夫子之道者，乃在曾子……自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者，外此则不可以言道”（10），而且更认为孟子以来的千五百余年间，尽管儒者甚众，但皆不可“曰尧、舜之道，续孔、孟之统”，即使是“研道益深、讲道益详”的伊洛诸贤，虽然“志向之专、践行之笃乃汉唐所无有，其所植立成就可谓盛矣”，却也未能“有以承三圣”。（11）在他看来，真正能承孟子之绪而独得圣学“道统”之嫡传者，唯其自任，这用他自己的话来说便是：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。”（12）

理学家以外的儒者亦喜作此类议论，和苏洵以孔子一一孟子一一荀子一一杨雄一一韩愈为儒家“道统”的传承之序（13）；其子轼则推韩愈、欧阳修为孟子之后的“道统”传人（14）。

晁补子亦曰：“孔子没，孟轲氏作；孟轲氏没，荀况、杨雄氏没，圣人之道殆不传……”（15）诸如此类的议论，不胜烦举。要其所论，虽与理学家之言不尽相同，但都从儒家“道统”传授立场推尊孟子，肯认其历史地位。

宋儒鼓倡“道统”论，既以之与释家的“法统”相颉颃，又藉此自许独自掌握真理，一定程度上表现出狂妄自大的独断态度。而就本文论旨来说，这种“道统”论对提升、确立孟子在中国儒学史上的地位，从而通过承继、弘扬孟子思想（或思孟之学）以创新性地开出儒学发展新局面，无疑有着至关重要的意义、本来，唐以前的儒者对其津津乐道的“圣人之道”多习称为“周孔之道”或“孔颜之道”，孟子不仅未曾享有“亚圣”美誉，且其地位还不如孔子高足颜回。（16）但自韩愈竭力表彰孟子，宋儒又紧随斯地从“道统”角度加以大力推崇，孟子地位遂大大升格，《孟子》迅速由子书而为经典。指称“圣人之道”的提法亦手之相应地由“周孔之道”或“孔颜之道”改为“孔孟之道”，如北宋时的王禹偁说：“书契以来，以文垂教者，首曰孔孟之道。”（17）南宋时的胡安国也有“孔孟之道”的提法：“孔孟之道不传久矣，自（程）颐兄弟发明之，而后其道可学而至也。”（18）从此，“孔孟之道”就成为代称儒家正宗之学的专有名词。这无疑是中国儒学史上十分值得注意的重要环节。

二、

宋儒不仅基于其对“道统”的体认而大力揄扬孟子，而且无论在立身处世、或者在思想观念上，也都深受孟子其人其学的影响。这后一方面是很重要的。正是通过这方面，宋儒将孟子的人格精神内化为自己的精神生命，并在自身的行为实践中充分展现出来。同时，他们又通过对孟子思想的抉发、阐扬而开新了儒学，使儒学进入了新的发展阶段。也正是透过这后一方面，才真正在人们、尤其是士大夫心目中树立起孟子的“亚圣”形象。

孟子的人格精神对宋儒的立身处世影响甚大。我们知道，孟子主张在社会政治生活中应该是“道”尊于“势”而不应是“道”屈于“势”，换言之，作为“道”之载体的士应该挟“道”自重而不应自损人格，在权力的淫威下俯首贴耳。他说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（19）他据之而把自己摆在同王公大臣平等的位置上，到处“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（20）。孟子的这种人格精神和处世态度，为宋儒所深深称道，如程颐谓：“召而不往，惟子思、孟轲则可。盖二人者，处宾师之位，不往所以规其君也。”（21）苏轼亦曰：“昔者子思、孟轲之往，不见诸侯而耕于野，比闾小吏一呼于其门，则掇衣而从之。”（22）

宋儒不仅对孟子表示出由衷的赞佩之情，而且还在自身的人生实践中处处以孟子为典范，故其气节凛然，很为后世史家推重。如刘安世（23）“正色立朝，知无不言，言无不尽。其为谏官，面折廷诤，至雷霆之怒赫然，则执简恪立，侯天威稍霁，复前极论。一时奏对，且前且却者或至四五。殿廷观者皆汗缩竦听，目之为‘殿上威’”。他“遍历言路，以辨是非邪正为先，进君子退小人为急”，“所守凛然，死生祸福不变。盖其生平喜读《孟子》，故刚大不枉之气似之”。（24）又如王安石“素喜《孟子》”（25），不仅曾为《孟子》作注解，所撰文章好仿《孟子》，以至其“著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲不相上下”（26），而且在立身处世方面更一以孟子为的，尝自谓：“欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身安敢望韩公！”（27）《王文公文集》卷二收有《与龚舍人书》，曰：

某尝读《孟子》，至于“不见诸侯”，然后知士虽厄穷贫贱，而道不少屈于当世，其自信之笃、自待之重也如此。……某尝守此言，退而甘自处于为贱，夜思昼学，以待当世之求，而未尝怀一刺、吐一言以干公卿大夫之间，至于今十年矣。

据今人研究，《与龚舍人书》或非王安石所作（28），但其中所体现的思想则确为安石所有。试看《尹和靖语录》所引王安石“道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵”之语，便可见其思想确由孟子而来。而据《续资治通鉴长编》所记王安石对战国时期楚才晋用习俗的首肯之论，以及安石本人屡召不试的事实等，则又可见其确实深受孟子人格精神的影响。

宋儒在思想观念上受孟子多方面影响，而最著者则为心性论。本来，孔子很少谈论心性问题，所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”29孟子始揭“性善”论旨，大倡其“心”说，奠定下儒家心性论的理论基石。但由汉及唐，诸儒“泥于训诂，多精义理”（30），并未沿承孟学理路，而宋儒则讲明义理，好研心性，将孟学光而大之。这在他们看来，乃是以“为往圣继绝学，为万世开太平”的胸襟，以“心解”之法即创造性的解释来承继发扬孔、孟而后中断了千百年之后的传心之学。

宋儒推重孟子的心性义理之学，对之赞不绝口。王安石《性论》云：

古之善言性者莫如仲尼；仲尼，圣之粹者也。仲尼而下莫如子思；子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲；孟轲，学子思者也。仲尼之言载于《语》，子思、孟轲之言著于《中庸》而明于七篇。然后世之学者见一圣二贤“性善”之说终不能一而信之者，何也？岂非惑于《语》所谓“上智下愚”之说欤？噫！以一圣二贤之心推之，则性归于善而已矣，其所谓愚智不移者，才也，非性也。（31）

这里明确标举《中庸》、《孟子》，并以“性善”说为孔子、子思、孟子一脉相承之教。张载提出，孟子的性论乃是通过“心解”而得到的孔子的“心传”，他说：“若孟子言‘不成章不达’及‘所性’、‘四体不言而喻’，此非孔子曾言，而孟子言之，此乃心以解也。”（32）程颐在答门人唐棣“孔、孟言性不同，如何”之问时说：

孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。（33）

在他看来，孔、孟心性论的差异是由各自立论出发点不同导致的，而其实质则并无异样。他更进而认为：“‘性相近也’，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本”（34），试图以孟子的“性善”论来限量孔子的“性相近”之说。朱熹为孟子的心性论是在新的社会条件下对孔子思想的发展，他对之申论道：

性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万量，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说自具；至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善，孟子思有以明之，于是别而言之。（35）

此论为宋代很多学者所认同，如其高弟陈淳即指出孟子“性善”论根源孔门而有所发展，

说：“孟子道性善，从何而来？孔子《系辞》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’夫子所谓善是就人物未生之前、造化源头处说，孟子所谓性者则是就‘成之者性’处说，是人生之后事。其实，由造化源头处有是‘继之者善’，然后‘成之者性’时方能知如是之善，则孟子所谓实渊源于夫子所谓者而来，而非有二本也。”（36）此外，其思想曾受到朱熹猛烈攻击的张九成亦谓：“孟子源流甚正，认得不错，但人之不思耳。孔子尝曰：‘天地之性，人为贵。’人之行莫大于孝，孝即善也，其言岂无所自？”（37）

孟子的心性论确乎对宋儒有深刻影响。周敦颐将孟子的“寡欲”说发挥为“无欲”论，说：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。’……予谓养心不止于寡焉而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立明通，诚立，贤也；明通，圣也。”（38）他在《通书·圣学章》中又指出：学圣人有要，要在“一”，“一则无欲”。由此“无欲”论发展而成的“存天理，去人欲”之说，是宋明理学的基本命题。二程沿袭孟子，只言仁义，不讲功利，又以“天理”喻“不忍人之心”，更将“存理去欲”视为人与禽兽区别之所在。《河南程氏遗书》卷十八记：

问：“孟子曰：‘人之所以异于售兽者几希，庶民去之，君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣。孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处？”曰：“固是。人只有个天理，却不能存得，更做甚义也？……然人只要厚一个天理。”

张载亦标立“存理灭欲”而反对“灭理穷欲”，谓：“人之灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理。孔、孟而后，其心不传，如荀、杨皆不能知。”（39）朱熹继承孟子“性善”论，反复论证其“人性即天理”说，云：“性即天理，未有不善者也。”（40）“大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，天一不具于性分之内也。”（41）他又发挥孟子的“性善”论道：“向来所说性善，只是且要人识得本来固有，原无少欠，做到圣人方是恰好，才不到此，即是自弃。故孟子引成间见渊公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如眼暝眩之药以除深痼之病，直是不可悠悠耳。”（42）张栻以孟子之言为据来展开其心性论，他既以“性”为包括人在内的宇宙万物的本质，说：“原物之始，岂有不善者哉？其善者，天地之性也。然而孟子道性善，独归之人者何哉？盖人禀二气之正，而物则其禀气也。人之性善，非被受命生之后，而其性旋有善也。性本善，而又禀夫气之正，初不隔其全然者耳。若物则为气既昏，而不能自通也”（43）；又以“性”为普遍的道德精神，说：“有太极则有二仪，故立天之道曰阴曰阳、立地之道曰柔曰刚、立人之道曰仁与义。仁义者，性之所有，万善之宗也。人之为仁义乃性之本然，……若违于仁义则决其性矣。”（44）这样，他就将道德起源论与宇宙本体论有机结合在一起，伦理与政冶亦融合在一道，被提到哲学本体论高度的伦理道德也就具有了宇宙本体的意义，从而具有一种必然性和绝对性，自然也就具有了永恒和神圣的意义。

同程朱理学家一样，心学大师陆九渊也十分推重孟子的心性理论，并据之调发己说。譬如，他本孟子的“四端”说而把“心”规定为伦理性的实体，谓：“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。”认为：“苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐、当羞恶时即羞恶、当辞让时即辞让，是非至前，自然辨之。”（45）他的心学思想体系存留着极其显明的孟学印迹，难怪明儒王阳明要称：“陆氏之学，孟氏之学也。”（46）此外，并不宗信理学的其他儒家学者同样深受孟子心性论的影响。如苏轼不仅以孟子为“深于《诗》而长于《春秋》者”，而且曰：“孟子尝有言矣：‘人能充其无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充其无欲为穿窬之心，而义不可胜用也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂也。是皆穿窬之类也。’唯其不为穿窬也，而义至于不可胜用。唯其未可以言而言、可以言而不言，而其罪遂至于穿窬。故曰：其道始于至粗而极于至精，充乎天地、放乎四海，而毫厘有所必计。呜呼，此其所以为孟子欤！后之观孟子者，无观之也，亦观诸此而已矣。”（47）又如章望之“喜议论，宗孟轲言性善，排荀卿、杨雄、韩愈、李翱之说，著《救性》七篇，……其议论多有过人者。”（48）

未曾受到汉唐制需重视的孟子心性论，却为释家所用，以至产生出适合中土人情事理的佛性论。宋儒在“儒门淡泊，收抬不住”（49）的情势下，透过佛学而重新认识到孟子心性论的固有价值，故而认祖归宗，返本开新，在融入佛理的基础上将孟子的心性论发扬光大，形成发展起足以与佛学相抗衡的新儒学。当然，宋儒对孟子心性论的体认及据之而提出的思想各有不同，甚至出现了具有不同特质的儒学流派（最著者当推以朱熹为代表的理学派和以陆九渊为代表的心学派）相互抗衡、论争不已的格局。但正是这不同特质的学说思想及其相互间的论争，才使得儒学进入了一个新的发展阶段。（50）而在这新发展阶段中，孟子思想放射出独特的生命光彩。

三、

尊宗孟子、推扬孟学虽为主调，但宋代儒林也有不少学者提出与之相违的观点，对孟子其人其学大加怀疑、贬抑、批判以至否定，从而形成一股疑孟非孟的思潮。

北宋时期，郑厚叔著《艺圃折中》，斥孟子“挟仲尼以欺天下”，不仅不是“贤人”，而且完全是个资性轻薄的“忍人”、“辨士”；指出孟子口“诵仁义”而实“卖仁义”，在齐宣王面前索要高价，谋求高官厚禄，耍弄“市井贩妇行鬻鱼盐果菜之态”；又说孟子同陈代、告子、万章、公孙丑等人论辨，每次都“困而遁，遁而支离”，“沮气赧颜”，理屈词穷。司马光著《疑孟论》，对孟子提出十一条质疑，讥孟子为“鬻先王之道以售其身”者。曾经“学于温公”的晁说之，既作《诋孟》，以排诋、非难孟子为事，又将其非孟思想付诸行动，专折上疏“请去《孟子》于经筵”。（51）李觏更猛攻孟子，他有感于“是《孟子》而非《六经》，乐王道而忘天子”的世风，指责孟子为“五霸之罪人”，“以为天下无孟子可也，不可无天子。故作《常语》以正君臣之义，以明孔子之道，以防乱患于后世尔”。在他看来，“孔子之道，君君臣臣也；孟子之道，人皆可以为君也”，故孟子“名学孔子而实背之者也”。他又批评孟子“尽信书则不如无书”说道：“甚者！世人之尚异也。孔子非吾师乎？众言讙讙，千径百道，幸存孔子，吾得以求其是。虞、夏、商、周之书出于孔子，其谁不知？孟子一言，人皆畔之，畔之不已，故今人至取孟子以断《六经》矣。呜呼，信《孟子》而不信经，是犹信他人而疑父母也！”（52）

南宋时期亦多有非孟之儒。事功学派的儒者陈亮对孟子就多有微辞。比如，关于管仲帮助齐恒公称霸之事，孟子谓其以力假仁，为王道所不为；朱熹本之而认为管仲“心乃利欲之心，迹乃利欲之迹”，故称管仲有霸道之功而无仁义之心、王道之仁，（53）甚至说管仲“小器”，“当不得一个人”。（54）而陈亮则力反此类见解，针锋相对地指出管仲称霸乃仁者之事。他借孔子、程颐之言发挥道：“孔子之称管仲曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！’又曰：‘一匡天下，民至于今受其赐。微管仲，吾其被发左袵矣。’说者以为孔氏之门亚尺童子皆羞称王伯（霸），孟子力论伯者‘以力假仁’，而夫子之称如此，所谓‘如其仁’者，盖曰似之而非也。观其语脉，决不如说者所云，故伊川所谓‘如其仁者，称其有仁之功用也’。”（55）陈亮之非孟倾向，于此略可窥见。

与陈亮在学术思想上有同一旨趣的叶适，对孟子的批评最为严厉、系统而又深刻，一定意义上，我们可将他视为两宋非孟思潮的集大成者。叶适对孟子的批评主要集中在四个方面：

（一）以拔本塞源的方法推翻理学家的“道统”观。叶适承认“道统”的存在，说：

“道始于尧，次舜、次禹、次汤、次伊尹、次文王、次周公、次孔子，然后唐虞三代之道赖以有传。”但他断然否认“曾子亲传孔子之道”，指出：

孔子自言“德行”颜渊而下十人，无曾子，曰：“参也鲁。”若孔子晚岁独进曾子，或曾子于孔子殁后，德加尊、行加修，独任孔子之道，然无所据。又按：曾子之学以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多所遗略，亦可谓至。（56）

故其谓：“自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同，而皆受之于孔子则可，以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之人，大不可也！”（57）又抨击所谓“孟子能嗣孔子”之说，曰：

后世言“道统”相承，自孔氏门人至孟、荀而止。孔氏未尝以辞明道，内之所安则为仁、外之所明则为学，至于内外不得而异称者，于道其庶几乎？子思之流始以辞明道，辞之所之，道亦之焉；非其辞也，则道不可以明。孟子不止于辞而辨胜矣。（58）

他以为孟子有“开德广”、“语治骤”、“处己过”、“涉世疏”之病，说：

孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所未及，故“开德广”；齐、滕大小异，而言行王道皆若建瓴，以为汤、文、武固然，故曰“语治骤”；自谓“庶人不见诸侯”，然以彭更言考之，“后车数十乘，从者数十人”，而曰庶人可乎？故曰“处己过”；孔子复汶阳田，使兹无还对，罢齐飨，与梁丘据语，孟子不与王驩言行事，惮烦若是乎？故曰“涉世疏”。（59）

并且，孟子所言多为其独创的“新说奇论”，远非孔子原意，如“古之圣贤无独指心者，至孟子始有尽心知性、心官、贱耳目之说”（60）。至于“孟子以‘管仲、曾西所不安，安得为我愿之’，而自谓‘以齐王犹反乎’，则不知孔子之意又甚矣”（61）。总之，“古之言道者，以道为止；后之言道者，以道为始。以道为止者，周公、孔子也；以道为始者，子思、孟轲也。”（62）“以道为始”的从曾参到孟轲的传承系统正背离了“以道为止”的从尧到孔子一脉相承之“道”。这样，叶适就根本推翻了理学家鼓吹的所谓孔子传曾子、曾子传子思、子思传孟子，孟子没而不得其传的“道统”观，并使首倡这种“道统”观的韩愈也失去所据。

（二）批评孟子专言心性。心性论是孟子思想的重要组成部分，也是其对宋儒、特别是理学家影响最大之处，所以，叶适将之作为批孟的重点。他不仅揭示孟子的“心”说为古之圣贤所不言，而且还从理论上对孟子“耳目之官，不思而蔽于物，……心之官则思，思则得之，不思则不得也”（63）的观点予以深刻批判，说：

“按《洪范》耳目之官不思为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊‘非礼勿视，非礼勿听’，学者事也，然亦不言思，故曰‘学而不思则罔，思而不学则殆’，又曰‘吾尝终日不食、终夜不寝，以思、无益、不如学也’；季文子三思而行，子闻之曰‘甬斯可矣’。又，儒之是否邪正终非有定。《诗》云‘有物有则’，子思称‘不诚无物’，而孟子亦自言‘万物皆备于我矣。’夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思是有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后；以性为善，自孟子始。然后之学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗，致虚意多、实力少、测知广、凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。”

他即以“尧、舜以来内外交相成之道”来否定孟子的“以为心官”说，又指出孟子的心性论诱导“后之学者”、尤其是理学家们“专以心性为宗”，造成“虚意多、实力少、测知广、凝聚狭”的流弊。此外，叶适又以孟子“性善”论为非，谓：

“告子谓‘性犹杞柳，义犹桮棬’，犹是言其可以矫揉而善，尚不为恶性者。而孟子并非之，直言人性无不善……以此接尧、舜、禹、汤之统。虽论者乖离，或以为有善有不善，或以为无善无不善，或直以为恶，而人性之至善未尝不隐然见与搏噬、紾夺之中；……余尝疑汤‘若有恒性’、‘习与性成’、孔子‘性近习远’，乃言性之正，非止善字所能弘通。”

他认为，“古人固不以善、恶论性也，而所以至于圣人者，则必有道矣”（64），因此，他对孟子的“性善”论和荀子的“性恶”论均不满意，而其所云“人性之至善未尝不隐然见于搏噬、紾夺之中”一语，则显系专门针对孟子“性善”论而发。

（三）对孟子“孔子作《春秋》”说提出非议。孟子曾言“孔子作《春秋》”，曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之、子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎！’……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”（65）此说影响极为深远，宋代理学家更深信不疑，如朱熹本之而谓：“孔子作《春秋》以讨乱喊，则政冶之法垂于万世，是亦一治也。”（66）而叶适则起而对之发难，指出：

孟子言《春秋》，鲁史记之名，孔子之所以代天子诛赏；……今以《春秋》未作以前诸书详考，乃有不然者。

他认为，孔子只是鉴于旧的载事之史书法“有是非而不尽乎义”，故“修而正之，所以示法戒、垂统纪、存旧章、录世变也。然而《春秋》非独鲁史记之名，孔子之于《春秋》，盖修而不作”。他又批评孔子作《春秋》是“天子之事”的说法道：

善恶所在，无问尊卑，凡操义理之柄者皆得以是非之，又况于圣人乎？乃其职业当然，非侵人主之权而代之也。然而《春秋》者，实孔子之事，非天子之事也，不知孟子何为有此言也？

在他看来，孔子对《春秋》“修而不在”，其中明辨是非只是类于史官的职责，而绝非代天子行诛赏。他进而指出孟子此说对后世的不良影响：“后世之所以纷纷乎《春秋》而莫知其底丽者，小则以《公》、《谷》浮妄之说，而大则以孟子卓越之论故也。”（67）

（四）指责孟子急于求成，不切实际。叶适对孟子的大多政见都有所批评，如谓：孟子“徒讲经界井地，何益治乱哉？”（68）如此等等。而他综论孟子的政冶思想，归结其病根在“轻进其君于道”而“又重绝其君于利”，完全从心术出发来判定为政之公私得失，指出这虽然陈义甚高，但并不切合实际，对现实政治实践几无裨益。他说：“夫指心术之公私于一二语之近，而能判王霸之是非于千百世之远，迷复当路，焕然昭苏，宜若不待尧、舜、禹、汤而可以致唐虞三代之治矣。当是时，去孔子殁虽才百余年，然齐、韩、赵、魏皆已改物，鲁、卫旧俗沦坏不返，天下尽变，不啻如夷狄，孟子亦不暇顾，但言‘以齐王由反手也’。若宣王果因孟子显示，暂得警发，一隙之明，岂能破长夜之幽昏哉？盖舜、禹克艰，伊尹一德，周公无逸，圣贤常道，怵惕兢畏，不若是之易言也。自孟子一新机括，后之儒者无不益加讨论，而‘格心’之功既终不验，‘反手’之治亦复难兴，可为永叹矣！”（69）

上述诸儒作人非孟的原因很多，如司马光主要是基于其学术上的辨析，依据着疑古观念而对孟子提出质疑；李觏主要是从尊王强国的政治角度力反孟子，故其推崇能够维系“君君臣臣”社会秩序的“孔子之道”而斥“孟子之道，人皆可以为君也”；晁说之是因恶王安石而对孟子产生反感；陈亮、叶适等人则主要是在与理学家的激烈论战中，依据其事功之学的立场而形成岁展起非孟思想。这些儒者对孟子的怀疑、贬仰、批判以至否定，从另一个侧面推动着儒学的发展，并使两宋儒学呈现出吹万不同的面貌。就是说，不仅非孟思想自身对儒学发展有其独特贡献，而且其所形成的强烈挑战亦促使并深化着宗孟者的理论思考，这对以理学为主体的正宗儒学的发展无疑有刺激之功。

四、

本文行将结束之际，尚有几端需要概析，述于下，以作结语：

其一，宋儒各以其学体会孟子，如以《易》学各家的邵雍谓：“知《易》者不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言未尝及《易》，其间《易》道存焉，但人见之鲜耳。人能用《易》，是为知《易》；如孟子，所谓善用《易》者也。”（70）这就把孟子当作一位其言“未尝及《易》”而又能“善用《易》”、存“《易》道”的真正《易》学家。因此，如果从学术层面上条分缕析，宋儒之孟子观可谓类型繁多，但综而论之，则不外构成了宗孟与非孟两大思潮。

其二，宋代的宗孟者好从“道统”角度论断孟子的历史地位，这除了表达出其对孟子的尊崇之意外，还有其要自续“道统”的含义在内。这在唐代已由韩愈开其端绪，宋代宗孟者、尤其是理学家们（无论是朱学者或者陆学者）更紧随其后地倡而论之。与之相对立的非孟者，其对孟子的怀疑、贬抑、批判以至否定，一方面是对当世日益高涨的宗孟思潮的反弹，另方面则是要通过对孟子的非议来表明其自承“孔子本统”。如叶适之非孟，其真正用意乃是要宣示只有由其集大成的渐东事功学派才是“嵇合于孔氏之本统”的儒学本质精神之所在。这科以遥接“孔氏之本统”自命的心态，非独叶适有之，在其他非孟在那里也同样存在。自许“道统”之传人而又站在卫护“道统”的立场上排斥他家他派他人的思想，绝非仅仅只是宋代宗孟或非孟者的一大特色，而贯是贯穿中国儒学史的一大传统。

其三，宗孟与非孟两大思潮相互对立、斗争地存在着。二者之间的激烈交锋构成有宋一代儒学史的重要内容之一。非孟者固然时时将批判的矛头指出宗孟者（这在南宋时期表现得尤为显明），而尊孟者亦不时对非孟思潮予以猛烈反击，如北宋时的余隐之作《尊孟篇》逐条反驳李覯、郑叔友等人的贬孟之说；南宋时的朱熹则撰《读余隐之<尊孟篇>》，在余文基础上对非孟思潮进行系统而又严厉地批斥。倘若将社会史与思想史结合起来做统一审察，则诚如邱汉生先生所说：“贬孟与尊孟的论争，从北宋中期到南宋中期，绵历一百年之久。这反映了在农民起义指斥封建统治阶级‘安有此理’的时刻，统治阶级图谋修补统治思想、寻找思想武器的惶急情状，也反映了地主阶级内郭的学术思想的分歧。”（71）

其四，综两宋而论之，宗孟思潮不仅是主流，并且，两大思潮的角逐乃是以宗孟思潮的胜利而告终结的。其后，与理学影响日大，尤其是程朱理学成为中国后期封建社会的官方哲学相适应，孟子的“亚圣”地位愈益稳定地确立了下来。这种权威地位是很难憾动的，据说明太祖朱元璋“尝览《孟子》至‘草芥寇仇’语，谓‘非臣子所宜言’，议罢其配享，诏有谏者以大不敬论。（钱）唐抗疏入谏，曰：‘臣为孟轲死，死有余荣！’时，廷臣无不为唐危。帝鉴其诚恳，不之罪，孟子配享亦旋复”（72）。由此可见，朱元璋以帝王之尊也无法改变孟子的地位，而以儒自命的文臣则宁可牺牲自己的生命也不能使孟子的地位受到丝侵犯。但这又并不意味着非孟思潮从此完全消声灭迹。事实上，作为一股伏流，它始终存在着，一旦时机适宜便会有所涌现。如明代中后叶，人们开始逐派从程朱理学教条的束缚下解脱出来，此时的一些思想家在批判程朱理学的同时，亦对孟子提出非议、指责，如赵贞吉谓：“往予读荀卿之讥孟子‘略法先王而不知其统’，未尝不骇也。及探道日久，心稍有知，回视孟子之禽兽杨、墨，则窃谓持论之过严矣。夫二子之学要有所本也，墨子本于禹，杨子本于黄帝、老子；二子皆当世高贤，其学本以救世，至其徒之失真，则非二子之罪也。遽极其讨伐而拟诸禽兽焉，非不深究先王之学术亦各有在之过乎？谓之‘略法’者，以言不深考云耳。夫孟子法孔子者，尝谓：‘孔子，自生民以来所未有。’则于孔子之前上圣至人诚亦有所不暇考，乃荀子之言亦未为过。……夫海翁法孔、孟，法尧、舜。尧之授舜则曰‘执中’，而子思训‘中’为‘喜怒哀乐之未发’；翁则以为自婴儿以及老死，无一息非已发，其‘未发’者特未尝发耳。其非子思之旨明矣。至共末年乃叹师门尝以为教，顾已狂于训诂古义，而未及求至。老年尚起望洋之叹，不知翁之将姑为是谦退耶，抑所造实若此耳？夫使翁之所造实如此，则翁之所法孔子之统者何者？”（73）

［注释］

（1）《韩昌黎全集》卷十一《读荀》。

（2）东汉赵歧注《孟子》，尊孟子为“亚圣”，又说汉文帝曾设置过《孟子》“传记博士”。但“亚圣”之称仅为赵氏个人之见，从未被宋以前的官方和大多数儒者所认可，而“传记博士”一事并未见载于《史》、《汉》，故即使存在过，一定为时甚短，且几无影响。

（3）见《宋元学案》卷四十《横浦学案》。

（4）同上。

（5）参阅《河东先生集》卷六、《孙明复小集·二》。

（6）《河南程氏文集》卷十。

（7）《宋元学案》卷一四《明道学案下》黄百家案语。

（8）《四书集注·大学章句序》。

（9）《圣贤道统传授总叙说》，见《宋元学案》卷六十三《勉斋学案》。

（10）《陆九渊集》卷一《与李省幹·二》。

（11）参阅上书卷一《与侄孙浚》。

（12）上分卷十《与路彦彬》。

（13）苏洵曰：“自孔子没，百有余年而孟子生；孟子之后，数十年而至荀卿子。荀子后乃稍阔远，二百余年而杨雄称于世。杨雄之后不得其继，千有余年则属之韩愈氏。韩愈氏没，三百年矣，不知天下将谁与也？”（《嘉祐集》卷十。）

（14）苏轼曰：“自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。……五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后，三百余年而后得欧阳修，其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实以合于大道。……自欧阳子之存，世之不说者谣而攻之，能折困其身而不能屈其言。士无肖不肖不谋而同曰：欧阳子，今之韩愈也。”（语见《文集》）

（15）《鸡肋集》卷三十七。

（16）此种情形，甚至到北宋初中期仍时有所现。如周敦颐曾以“仲尼、颜子乐处，所乐何事”为题启发二程，而二程受其影响，亦谓：“学者欲学圣人，且须学颜子。”（参见《河南程氏遗书》卷二上）可见，在周、程诸子心目中，颜回地位似犹高于孟子。

（17）《圣宋文选》卷七《王禹偁文·投宋拾遗书》。

（18）见《河南程氏遗书》“附录”胡安国《奏状》。

（19）《孟子·尽心上》。

（20）同上《尽心下》。

（21）《河南程氏遗书》卷六《上太皇太后书》。

（22）《苏轼文集》卷四十八《应制举上两制书》。

（23）刘安世为司马光的弟子，但其喜《孟子》，则与乃师的短大相径庭。

（24）据《宋元学案》卷二十《元城学案》。

（25）晁公武：《郡斋续书后记》卷二《王安石解<孟子>十四卷》。

（26）同上《王氏杂说十卷》引蔡卞《王安石传》。

（27）《王文公文集》卷五十五《奉酬永叔见赠》。

（28）详参张希清：《王安石赈济思想与<与龚舍人书>的真伪》，载《中国史研究》1982年第3期。

（29）《论语·公冶长》。

（30）黄震：《黄氏日钞》卷十二《讲义·论语·弟子入则孝章》。

（31）《圣宋文选》卷十。

（32）《经学理窟·义理》。

（33）《河南程氏遗书》卷二十二上。

（34）上书卷十九。

（35）《朱文公文集》卷五十八《答陈器之书》。

（36）《北溪语录》。

（37）《横浦心传》卷七。

（38）《周谦溪集》卷八《养心亭说》。

（39）《经学理窟·义理》。

（40）《孟子集注·告子·性犹湍水也章》。

（41）上书《尽心·万物皆备我矣章》。

（42）《朱文公文集》卷五十二《答李叔文》。

（43）《张南轩先生文集·存斋记》。

（44）《孟子说·告子上》。

（45）《陆九渊集》卷十一《与李宰·二》。

（46）《阳明全书》卷七《象山文集序》。

（47）《苏轼文集》卷三《孟子论》。

（48）参阅《宋史·章望之传》、《宋元学案》卷六《士刘诸儒学案》。

（49）《扪虱夜话》引张方平语。

（50）从儒学史，或更宏阔地，从整个中国思想文化史的角度来省察宋儒对孟子心性论的这种发展，我们既应充分肯定其深化儒学哲理性，提高中华民族理论思维水平的功绩，同时又应看到宋儒、尤其是朱熹一派理学家只是从仁性这一内学层面上发展孟子的心性论，而使儒学及以之为主体的中国传统思想更深地陷入泛道德主义泥淖，并使中华民族的性格愈益内敛，最终使得儒学、以儒学为主体的中国传统难以自发开启出民主与科学的发展路向，中华民族的近代化亦因之而具有了难产性。

（51）《宋元学案》卷二十二《景迂学案》。

（52）以上俱见《李觏集》“附录一”《佚文·常语》，中华书局1981年版。

（53）《陈亮集》卷二十朱熹《寄陈恭甫书九》。

（54）同上《寄陈恭甫书八》。

（55）同上《又乙己春书之二》。

（56）《习学记言序目》卷四十九《皇朝文鉴·三》。

（57）上书卷十三《论语》。

（58）上书卷四十四《荀子》。

（59）上书卷四十九《皇朝文鉴·三》。

（60）上书卷四十四《荀子》。

（61）上书卷十三《论语》。

（62）上书卷四十四《荀子》。

（63）《孟子·告子上》。

（64）《习学记言序目》卷十四《孟子》。

（65）《孟子·滕文公下》。

（66）《四书章句集注·孟子集注》卷六。

（67）《习学记言序目》卷九《春秋》。

（68）上书卷十四《孟子》。

（69）上书卷四十四《荀子》。

（70）《观物外篇》。

（71）《<四书集注>简论》第7页，中国社会科学出版社1980年版。

（72）《明史》卷一三九《钱唐传》。

（73）《复广西督学王敬所书·四》，

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