礼乐文化传统与原始儒学

一、

二千五百多年前，孔子开创的儒学是中国最古老、悠久、博大，而且最富影响力的学派。这个学派源远流长，有深厚的历史文化传统。在历史上，儒学诞生于“礼崩乐坏”的春秋时代，而其又是上古以来礼乐文化传统的集大成者。反过来则可以说，上古礼乐文化是儒学的摇篮。

礼乐的起源与人类文明的演进是同步的。《礼记·礼运篇》说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而杯饮，贵桴而上鼓，犹可以致其敬于鬼神。”王夫之《礼记章句》疏云：“此节言自后圣修火政以来，民知饮食则已知祭祀之礼，致敬于鬼神，一皆天道人情之所不容己，其所从来者已，非三代之始制也。”用今天的话说，就是早在原始社会，初民生活中已有礼的萌芽；礼乐并不是三代才开始有的，而是人类文明长期演进的结果。据《史记·五帝本纪》记载，唐虞时代已初具礼乐，如尧命舜攝政，“修五礼”。舜命伯夷典三礼，为秩宗；夔典乐，教胄子，习诗歌。不过，五帝时代虽有诸如此类的萌芽性因素，却仍还是属于前礼乐的神守时代。

据《国语·楚语下》所记楚大夫观射父的话，中国的上古巫祝文化经历了“民神不杂”~“民神杂糅”、“家为巫史”~“绝地天通”的发展阶段，曰：

古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃忠正，其智能上下比义，其圣能光远宣朝，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，有男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质禋絮之服，而敬恭明神者，以为之祝，使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏攝之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，坟神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛琐受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，是谓绝地天通。

观射父把以民神关系的变化为标志的早期宗教言仰（巫祝文化）划为为“民神不杂”、“民神异业”，“民神杂糅，民神同位”，“绝地天通”三个阶段。其中后两个阶段反映了由自然宗教向人为宗教的转变，而最后一个阶段就是从神守到社稷守的历史转变时代。到这时代，同氏族部落联盟的形成相适应，与天地神明相沟通的权利便为部落联盟的大酋长所垄断，由此而确立了神权垄断宗教。

大体说来，三代以前即是巫祝文化期，夏、商、周三代则是礼乐文化期，尤以西周为极盛。周初封建诸侯，周公制礼作乐，造成孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的礼乐文明。但是，礼乐文化是从巫祝文化发展而来的。“礼”之本义，据许慎《说文解字·示部》：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豊。”所谓“豊”，据《说文》乃“行礼之器，从豆，象形。”近人王国维孝证，“豊”诚为礼器，然非“从豆”而是“象二玉在器之形”，且“乃会意字而非象形字”。古者行礼以玉，《尚书·盘庚》所谓“具乃贝玉”说的就是以玉礼神。从甲骨卜辞中“囲”（即“豊”）字的结构上看，是在一个器皿里盛二玉以奉事于神。王氏据之得出结论：

盛玉以奉神人之谓之囲若豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮。（2）

是“礼”之本义乃指祭神之器，而后引用为祭神的宗教仪式，再而后才泛指人类社会日常生活中的各种行为仪式。其渊源于上古巫祝文化当无疑义。关于礼乐文化源自于巫祝文化，文献记载中也有所暗示，如《易经·豫卦》：

先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。

《礼记·乐记》谓：

礼乐顺天地之诚，达神明之德，隆兴上下之神。

同篇又说：“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作和应天，作礼以配地。”既然有着如此渊源关系，那末，礼乐文化中非常明显地保留着巫祝文化的残余也就不足为怪了。如《礼记祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。”梁启超《志三代宗教礼学》曾据之发挥道：

礼也者，人类一切行为之规范也。有人所以成人之礼，若冠礼是；有人与人相接之礼，若士相见礼是；有人对于宗族家族之礼，若昏礼丧礼是；有宗族与宗族间相接之礼，若乡射饮酒诸礼是；有国与国相接之礼，若朝聘燕享诸礼是；有人与神与天相接之礼，则祭礼是。故曰：“礼所以承天道以冶人情也。”（原注：《礼记·礼运》）诸礼之中，惟祭尤重。蓋礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。

“祭礼”就是历代礼典中的效社宗廟之礼，它以祭祀天神、地祗、人鬼三元系列神为内容，故又统称为“三礼”。《尚书·尧典》记帝曰：“咨四岳，有能典朕三礼？”马融注谓：“三礼，天神、地祗、人鬼之礼。”郑玄注云：“三礼，天事、地事、人事之礼。”（3）这一三元系列神崇拜的巫祝文化传统被儒家礼乐文化“扬弃”性地继承，并将其列为诸礼之首，以范围群伦。这也就使得儒学存留着明显的巫祝文化痕迹和影响。所谓“立卜筮以质鬼神”，也是孔子以来的儒学传统。韩非以巫祝喻儒者（4），显非全无道理。

二、

侯外庐先生依据马克思“亚细亚生产方式”理论研究古代社会，“断定‘古代’是有不同路径的。在马克思恩格斯的经典文献上，所谓‘古典的古代’，‘亚细亚的古代’，都是指的奴隶社会。但是两者的序列却不一定是亚细亚在前。有时古典列在前面，有时两者平列，作为‘第一种’和‘第二种’看待的。‘古典的古代’是革命的路径；‘亚细亚的古代’却是改良的路径。前者便是所谓‘正常发育’的文明‘小孩’；后者是所谓‘早熟’的文明‘小孩’。用中国古文献的话来说，便是人惟求旧、器惟求新的‘其命惟新’的奴隶社会。旧人便是氏族（和国民阶级相反），新器便是国家或城市。”（5）他十分精当地指出：“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那末，‘古典的古代’是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合庄家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前求是人惟求新，器亦求新；后者却是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”（6）此一论断符合中国古史实际。如西周的宗法制度就是以氏族血缘为基础的国家制度，是把国家融合于宗族，或者说是将统治宗族提升为国家的一个典型。而所谓“周礼”，则是由上古氏族习俗提炼、转化、上升而来的西周社会的典章制度和礼仪规范。

这样一种由氏族而家族而国家，并且国家混合于家族之中，形成以王权为中心的氏族贵族专政的中国古代文明发展路径，表明氏族共同体的解体过程就是国家建立的过程，亦即原始巫祝文化衰落、礼乐文明兴起的过程。这决定了古代礼乐文化具有下列性质与特征：

其一，源于宗伯（宗法）和巫祝（宗教）的礼乐文明之兴起与发展，扩大了宗法的范围、缩小了宗教的范围。祭器包容于礼器之中，而礼器（如鼎、尊、爵等）则发展成为权力与氏族等级地位的标识。这样，礼乐便为氏族贵族所专有，并表现为国家政治制度。所谓“器以藏礼”，“政之大节”，（7）礼器是王公贵族地位与权力的象征，故国之重器不可以假人，须子子孙孙永保用。并且，礼不下庶人，权力不得与非特权者分享。但对于统治者而言，礼乐在威仪之中似亦有些许监督作用，周召公有言：

……故天子听政，使公卿至于列上献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。（8）

三代礼乐文明中的这种思想主张和制度举措源于上古。上古初民生活在充溢着民主精神气息的生活之中。中国在文明国家出现以前，原始的社会组织虽已具相当规模，且这组织中也有管理者，但由于其时尚无阶级分化，故而担负管理职能的君政刑长，其性质基本上是调节仲裁，而非阶级压迫，目的是要团结民众，所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”（9）生活于其中的所有人都能自由表达意见，管理者对之亦甚表欢迎，如《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”并且，“选贤与能”，唯有有德者方能被公推为管理者，如尧老，欲传位给有德之人，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，《史记·五帝本纪》记其事曰：“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十，帝尧问可用者，四岳咸举舜。”如此等等。这也从一个侧面反映出礼乐文化是源自于巫祝文化的。

其二，礼乐“用于宗廟社稷，事于山川鬼神”，所谓“仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，

率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。”（10）礼乐成为社会政治伦理的衡尺。如周武王革殷命时，曾宣布殷纣王三大罪状，即胗废先王明德、侮蔑神祗不祀、昏暴商邑百姓。这三条就是以维护宗廟社稷、尊奉礼乐为由而提出来的，也是后来宗周敬天法祖、明德保民思想的依据。《礼记·明堂位》说：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年诸侯朝于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”《吕氏春秋·古乐篇》则云：“武王即位，以六师伐殷，六师未至，以锐克之于牧野。归乃荐俘馘于京大室，乃命周公为作《大武》。成王立，殷民反，王命周公践伐之。商人服象为亏东夷，周公遂以师逐之，至于江南，乃为《三象》以嘉其德。故乐之所由来尚矣，非独为一世之所造也。”宗周制礼作乐，彰显了礼乐文化的“德治”精神，以至于“礼”和“德”相互贯通，如《诗经》中有“敬慎威仪，以近有德”（11）、“抑抑威仪，维德之隅。……敬慎威仪，维民之则”（12）等诗句。朱熹《诗集传》引郑氏曰：“人密审于威仪者，是其德必严正也。……如宫室之制，内有绳直，则外有廉隅也。”是以“礼”一一“威仪”乃规范行为，而规范行为也就是“德”。

与此同时，礼乐用于宗廟社稷产生了美仑美奂的古代宫庭贵族文化。孔子对于这种文化有诸多评析，如“谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。”“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤”（13）等等。他在宗周礼乐文化传统基础上，不甚注重礼乐的形式（14），而更加重视礼乐的政治伦理意义，主张“兴于《诗》、立于礼、成于乐”，指出：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨，迩之事父，远之事君。多识于草木鸟兽之名。”“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”（15）如此等等。后代儒者论说孔学，或重《周易》、或重《春秋》而皆轻忽礼乐，故均未得孔学真谛。程树德《论语集释》引张甄陶《四书翼注》说：“兴诗立礼易晓，‘成于乐’之理甚微。蓋古人之教，以‘乐’为第一大事。”此语颇切中孔子“成于乐”的深刻意蕴。

其三，宗周政治是氏族贵族的专政，文化也为氏族贵族专有，此即所谓“学在官府”。除了官府公报（《周书》）、贵族仪式（金文）以及类似荷马的历史诗（《周颂》、《大雅·文王之什》等）之外，是没有民间文化的。（16）这决定了礼乐传授只能在官府。《孟子·滕文公上》有言：“夏曰校，殷曰庠，周曰序。学则三代共之，皆所以明伦也。”朱熹《集注》谓：庠、校、序皆乡学，而“学，官学也。”章学诚认为，古人治教未分、官师合一，以官为师、以吏为教，如“司徒敷五教，典乐教胄子”（17）。据《周礼》，宗周设官，保氏之官的职掌即是“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”礼乐居于“六艺”之首。大司乐“掌成均之法，以治建国之学校，而合国之子弟焉……以乐德教国子，中和、祗庸、孝友；以乐语教国子，兴道、讽诵、言语；山乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”乐师则掌教“六诗”即《风》、赋、比、兴、《雅》、《颂》，“以六德为之本，以六律为之音。”乐师又“掌国学之政，以教国子小舞。”官学中保氏之官、司徒、司乐、师儒、乐师等以礼乐教化“国子”（贵族子弟），所以，《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》这些典籍也就通过官学系统流传了下来。而这些礼乐文化典籍，兼具天文与人文、典章制度、仪表仪规与文化素养、思想风范，包罗万象，知识底蕴深厚，这是儒学赖以滋生的深厚土壤。若无此土壤，则儒学难以发生。

其四，在诸侯国中，礼乐文化的发展并不平衡，而以鲁国最为完备。《左传》“襄公二十九年”记，吴季札观礼于鲁，其所见有周乐，有德康叔、武公之《卫风》，有表太公之《齐》，而闻歌《秦》则听夏声，歌《唐》则思陶唐氏等等，确乎是集宗周礼乐文化之大成了。又，昭公二年，晋韩宣子来聘于鲁，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞曰：“周礼尽在鲁矣”！《庄子天下篇》说：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”甚至到“春秋末世，中国古代社会正走着它的迂回的路线，政权下移，由诸侯而大夫，由大夫而陪臣。氏族单位到地城单位的变革过程，比之希腊社会，显然具备了‘难产性’”，（18）而宗周礼乐文化传统在鲁存在如故，如据史籍记载：

齐仲孙湫来省难，……归曰：“不去庆父，鲁难未已。”……公曰：“鲁可取乎？”对曰：“不可，犹秉周礼，周礼所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之；鲁不弃周礼，未可动也。”（19）

可见，古代经典如《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》便是儒学的本源，而邹兽缙绅之士则是儒家的先辈。正如侯外庐先生所说：“邹鲁缙绅先生的儒术（《诗》、《书》、礼、乐），正是以‘先王为本，今世为用’的过渡思想，正是春秋社会‘私肥于公’的反映。”“孔子是否缙绅先生中人虽不敢强断，但他既生于保存了‘周索’的典章文物的鲁国，则他曾受缙绅学术传统的长期薰陶，并从而开创了儒家学派，在‘私学’的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。所以《论语》中记载孔子言《诗》、《书》、礼、乐者甚多，如‘兴于《诗》，立于礼，成于乐’，‘不学《诗》无以言，不学礼无以立’等等。”（20）

其五，孟子说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡而后《春秋》作。”（21）从史诗到史书，反映出时代的大转折。《诗》是宗周礼乐文化的代表，而《春秋》则是礼乐崩坏时代的史书。孔子说：

天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世者不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（22）

他作《春秋》显然是欲有所为而为的，故其非常重视这部书，谓：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”（23）从学术史、思想史角度看，所谓“《诗》亡而后《春秋》作”，就是孔子开创的儒学取代了《诗》《书》所代表的礼乐文明，学术从此不为官学所垄断而下私人矣。因此，《春秋》是对《诗》的时代超越，也是儒学对上古以来礼乐文化传统的继承和发展。

三、

作为一个学派的儒家虽由孔子创立于春秋末叶，但“儒”却起源甚早，《汉书·艺文志》及刘向《七略》均认为儒“出于司徒之官”，而近人章太炎《国故论衡·原儒》则以儒为术士之称，“儒”实与初民社会交通人神的巫祝活动有关。此说颇有道理。日本学者宫崎市定说：“不论哪个民族，在文明尚未开化的原始人中间，都各有各的信仰。……单就信仰的对象说吧，山有山神，家有家神，土地有土地神，灶有灶神，井有井神；但是它们对人都起着作用，由于它们的作祟，它们就都具有着能够左右着人们的吉凶祸福的机能，……但这些神的意志，只有通过某些特定的人，才能达到一般的人。在神与人之间作媒介的叫作巫”，“当时这种巫正是唯一传播知识的专业者，它是日后产生学问的起源。”（24）“儒”就源自于这巫及与巫有着密切关联的祝史，换言之，上古的巫史文化乃是文明时代儒文化的源头。“而以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者领守者（所谓巫、尹、史）演化而来的专职监智保存者。”（25）孔子之所以有异于往昔之“儒”而真正成为儒学和儒家学派的开创者，乃是因为他在春秋末叶社会变革时代，不仅传承了巫史以来的传统，而且更把源自上古并存留于当世的社会习俗提取、转化为自觉的思想意识；既依守传统（如其“礼”学），又创发新知（如其“仁”学），更将此二者冶为一炉，建构起博大精深的思想体系。文廷式谓：“自有儒术，而巫教仅为斋祝之言，不能如罗马、犹太之祭司动司生杀也。”（26）这既是以巫祝为主体的宗教权力的衰落，亦是人文取代了神文，这是时代的进步，历史的进步。

依据其“损益”史观，孔子对礼乐作了加工改造。《史记·孔子世家》说：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。’观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》、《礼记》自孔氏。孔子语鲁大师：‘乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，绎如也，皦如也，绛如也，以成。’‘吾自卫适鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。’古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于袵席，故曰：‘《关睢》之乱以为《风》始；《鹿鸣》为《小雅》始；《文王》为《大雅》始；《清庙》为《颂》始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’孔子以《诗》、《书》、礼、乐教弟子，盖三千焉，身兼六艺者七十有二人。”这正是对《论语·述而》所谓“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”的很好疏证。

正由于有其内在历史渊源，儒家“祖述尧舜”“宪章文武”，对上古文化传统和古代圣哲有着特殊情结。而他们富有历史感的叙述，又充分展露了他们的思想。或者说，儒家思想以上古文化传统为“历史基因”与内在理据，从而使之同传统紧密相连。这两方面在儒家学派开创者孔子那里都有充分展露。就前者言之，孔子称尧颂舜，寄寓着他希望在现世实行有如上古那样的仁德之政，以实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”（27）的社会理想。而以后者来论，孔子在中国思想文化史上首倡“仁者爱人”（28），却又以“爱亲”为“仁”之本（29），这显然是呼应着上古文化传统，并符合古代社会生活实际的。保留着原始氏族血缘纽带而由野蛮时代迈入古代文明门槛的中国（30），以家族和宗族为 国家的内涵，实是一种家族城邦。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷 。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于 族邦之人。这使得聚落城邦内部的人际关系具有紧密性、长期性特点。（31）如此这般的历史传统和现实实际交织地反映到孔子的思维世界，遂使其言“礼”论“仁”，更纳“仁”入“礼”，把“礼”“仪”“从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念 ，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理 规范与心理欲求熔为一体”；并且，孔子由“亲”及人，由亲亲而仁民，既肯认既存的等级秩序，又强调某种“博爱”的人道关系，这使其思想具有一定的原始人道主义意义。（32）

上古文化传统对原始儒学的影响确实十分深巨。《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”近年出土的郭店楚简有《唐虞之道》一篇，其言曰：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。让之口（缺字），世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。

爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。

“亲”和“贤”本是当时社会生活中分属两个不同角色序列的人物，前者指血缘关系上的人物；作为自然人，表现为家族内部的父母兄弟等等。后者则指有德有才之人。“亲亲”是自然情感，“尊贤”是从“爱人”出发的理智考量，即须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务。唯有“尊贤”，即由贤者为社会提供服务，才能把“爱”落到实处，否则徒谈“仁爱”，空而无用。在这里，“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然与人文的内在连接，尧、舜等古圣先贤“爱亲”而“尊贤”，堪称楷模。孔子把“爱与敬”即既“亲亲”又“尊贤”作为“正（政）之本”，《唐虞之道》的作者则指出六帝之兴“咸由此也”，这不仅是上古遗风在他们思想中的反映，而且也表现了某种类似于今日制度经济学的深刻洞见。

从这种思想出发，儒家学者通过对三代社会理想化的追慕，阐发其“天下为公，选贤与能”的社会主张。《礼记·礼运》记孔子之言曰：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分、妇有作；货物存于地矣，不必尽藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

“天下非一人之天下，天下之天下也”（33）、“立天子以为天下，非立天下以为天子也”（34），故而必须“天下为公，选贤与能”。所以，孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；……昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（35）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（36）“民之所欲，天必从之”（37），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调，如《韩非子·外储说上》“能独断者可以为天下王”之类，显然是截然不同的。

先秦孔门后学发扬上古文化中的民主精神，对孔子所谓“忠”、“信”作出新解。如郭店楚简《忠信之道》不仅将忠信视为仁义的实质和目标规范：“忠，仁之实也；信，义之期也”，不仅高度强调忠信的意义：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立”，而且将之作为执政者或当权者必须尊奉的最基本的政治伦理原则：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《尊德义》、《六德》同样也要求统治者必须忠信。这与《论语·八佾》“君使臣以礼，臣使君以忠”的观念显然有别。试看《鲁穆公问子思》之言“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”，便可明了《语丛一》的作者敢于说：

君臣，朋友其择者也！

不是把君臣关系看作绝对的尊卑、服从一一有如后世所谓“忠臣不事二主”一一的关系，而是当作朋友之间相互选择的平等关系：“友，君臣之道也”，并认为“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲”，父子关系高于君臣关系（《六德》谓：“为父绝君，不为君绝父”）。

正是在这样的意义上，我们才能理解楚简《语丛三》作者提出的臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”；也才能真正理解儒家何认会盛赞“汤、武革命”。《孟子·梁惠王下》记载道：

齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。”

孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（38）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（39）

近人宋恕谓：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤、武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”（40）渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有非常显明的民主精神气息，而与现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。当然，应该看到，自古以来中国儒者只有人格意识而无人权观念。在奴隶制与封建制时代存在着等级制度的情况下，任何人都处于既定的等级制大网络中，等级服从高于一切。人无自然赋予权利的观念，实则毫无独立人格可言。而儒家从人与天地共处、人在宇宙中的位置、人的作用与功能等角度来讨论人，确乎抓住了人的本质，但儒家论人多言“治人”和“治于人”，是从治人角度来讨论人生的，这与近代西方人文主义颇殊其趣，而这也就使得上述先秦原始儒学的思想主张不可与近代民主等而论之，充其量只能称其透射着一定的古代民主精神气息而已。

［注释］

（1）寒鸣按：先师黄宣民先生是中国思想史家，生前为中国社会科学院历史所研究员，曾任历史所中国思想史研究室主任、《中国哲学》主编、中国哲学史学会理事等。在整理先师遗物时，发现有《上古礼乐文化：儒学的摇篮（提要）》一篇以及与之相关的摘抄资料和少量札记。先师曾打算撰一长文，作为其主编的《中国儒学发展史》中的一节，惜乎壮志未酬，人已逝去，《中国儒学发展史》固然成为他未竟之业，而这文章也未能如愿完成。今特据提要，加以追忆先师平日教诲及我本人的研究心得，撰述成此文，用以纪念先师。当然，倘若读者诸君以为尚有价值，应归功于先师，而若有差谬，则其责乃在陋学之我，这是必须予以郑重申明的。

（2）《观堂集林》卷六《释礼》。

（3）见孙星衍《尚书今古文注疏》卷一。

（4）《韩非子·显学篇》：“今巫祝之祝人曰‘使若千秋万岁’。千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无徵于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰词听吾言则可以霸王，此说者之巫祝，有度之主不受也。”

（5）《中国古代社会史论·自序》，人民出版社1955年版。

（6）《中国思想通史》第一卷第11一12页，人民出版社1957年版。

（7）《左传》成公三年。

（8）《史记·周本纪》。

（9）《尚书·尧典》。

（10）《史记·乐书》。

（11）《诗·大雅·民劳》。

（12）《诗·大雅·抑》。

（13）《论语·八佾》。

（14）《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

（15）《论语·泰伯》、《论语·阳货》。

（16）参阅侯外庐《中国古代社会史论》第247页。

（17）《文史通义·原学中》。

（18）侯外庐主编《中国思想通史》第一卷第138页。

（19）《左传》“闵公元年”。

（20）《中国思想通史》第一卷第139、140页。

（21）《孟子·离娄下》。

（22）《论语·季氏》。

（23）《史记·孔子世家》。

（24）参阅李泽厚、《孔子再评价》，见李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版。

（25）《论语· 颜渊》。

（26）《文廷式集》下册，第903页，中华书局1993年版。

（27）《论语·长冶长》。

（28）《论语·学而》记有若之言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”比较准确地反映了乃师孔子的思想。参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。

（29）参阅侯外庐《中国古代社会史论》。

（30）参阅陈明：《<唐虞之道>与旱期儒家的社会理念》，载《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版。

（31）参阅前揭李泽厚《孔子再评价》一文。

（32）《吕氏春秋·贵公》。

（33）同上书《威德》。

（34）《孟子·万章上》。

（35）同上《离娄上》。

（36）《左传·襄公三十年》。

（37）《孟子·离娄上》。

（38）同上。

（39）《荀子·正论》。

（40）引自孙宝瑄《忘山庐日记·丁酉九月九日》，上海古籍出版社1983年版。

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