论《文心》的易象思想

《文心》与《周易》关系至密。粗略统计，《文心》上编十篇、下编十二篇引用了《周易》原文或运用了《周易》思想，取有《易经》二十余卦象，涉及《易传》十篇。《周易》是《文心》思想的重要渊源。

《文心》主要取《周易》哪些卦象，起了怎样的作用，具有何种意义，本文试予沿波讨源。

一、刘勰主象

三千年来，《易》学家难以确数，但大抵两家而已。一为主象派，一为尚意派。

先秦、两汉《易》家都主象，“自王辅嗣扫象不谈，专以承乘比应为解，历唐至宋，便极一时。”[1]“自是《易》遂分为二派：其以辅嗣为宗者，喜其无师可通……”所谓义理之学也。……其以荀(爽)、虞(翻)为宗者，号为汉《易》，以别于野文家(指王弼不以象解《易》的空论——引者)”。[2]

刘勰虽晚于王弼两个半世纪，但未取义理之说，而从主象之论。

《原道》：“幽赞神明，《易》象为先。”《宗经》：“《易》惟谈天，入神致用。”

刘勰称“《易》象”，与左氏同。昭公二年；“晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于大史氏，见《易》象于《鲁春秋》。曰：“周礼尽在鲁矣”。[3]此为刘勰主象之一证。

又谓“《易》惟谈天，”与庄子说法一致。庄子谈到六《经》要旨时说；“《易》以道阴阳”。[4]所谓“阴阳”，就是指天，因为“立天之道，曰阴曰阳”。[5]所谓“谈天”即指天象而言。“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与天地之宜；近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[6]值得注意的是：唯独观天称之为观
“象”。司马迁也有类似的说法；“仰则观象于天，俯则法类于地：天则有日月，地则有阴阳，天有五星，地有五行，天则有列宿，地则有州域。”[7]这里也只是将观天称之为观象。可见“《易》惟谈天”的“天”，实为天象。

《易》象包括三才之象，为什么单言天象呢?这是有原因的。

我国古代哲学有一基本观念，那就是一切事物的成因皆系于天。《老子》二十五章说；“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“自然”，即自然而然的意思。用道家术语来说，即“无为，而无不为。”《老子》书中多次用“无为”(“无为，而无不为”的简称)，但未作解释，《庄子》则解释得很清楚：“芒乎芴乎，而无以出乎，芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职(繁多)，皆从无为殖。故曰：天地无为也而无不为也。”[8]可见，“无为”是对“道”生成万物无形无象、自自然然的形象的描述。所谓“道”，是阴阳迭用，刚柔相推的变化规律，故称“一阴一阳之谓道。”自然”是天之所为，“道”是天之所蕴。“自然”与“道”，皆属于天。所以《老子)这段话的主要意思是，人，地皆法天。即“成象之谓乾，效法之谓坤(《易·系辞下》)。”既然如此，八卦首当寓天象于其间。所谓“八卦成列，象在其中矣(《系辞下》)。”这是观天象的结果，是八卦制作的基本原理。至于观地法，则不能与之等同。因为“地法天”，天变地应。所谓“在天成象，在地成形”(《系辞上》)。

就其《易》的本义而言，故称“《易》唯谈天”。此为刘勰主象之二证。

《征圣》：“四象精义以曲隐，五例微辞以婉晦，此隐义以藏用也。”《隐秀》；“伏采潜发譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。故互体变爻，而化成四象；珠玉潜水，而澜表方圆……。”这里都是用“四象”来指代《周易》的基本内容，与“《易》有四象，所以示也(《系辞上》)”相吻合。此为刘勰主象之三证。

由上可知，刘勰接受了《易·系辞下》的观点：“{易》者，象也，象也者，像也。”《易》以象为本，象显而义生，舍象而议，即舍本逐末。刘勰之所从，扣住了《易》理的核心。

当然，刘勰是否主象，不能全凭上面几句概称而定，更有待于对关涉之处的具体分析。这将留作下话。

二、《文心》取象

《原道》与《周易》关涉最多，但就其要者而言，则在于开头部分：

“夫玄黄色杂，方圆体分：日月叠璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”

细读这段文字，我们首先就会发现，刘勰在这里不是把天、地、人作为一般的概念来运用，而是作为《易》卦的三爻来看待的。因为他阐述了天、地、人三者各自的内涵之后，又排列了三者的次序：“高卑定位”，“实天地之心”。意即上天、下地、中人。

这样看的根据何在?主要在于“实天地之心”的“实”字的运用。这个“实”字是值得推敲的。“为五行之秀，实天地之心”，一般翻译为：“人是宇宙间一切事物中最特出的，是天地的核心；”[9]或“人是万物的精英，是天地的核心。”[10]按照这样的译法，“实”字则是多余的。这又与刘勰“字不得减”的笔力不合。本篇下文：“言之文也，天地之心哉”句无“实”字，可见
上句的“实”字，并非可有可无，而是有其用意的。

“实天地之心”，意谓“充实于天地之心。”《说文》；“实，富也。从山、从贯；贯货贝也。”“宀”为家，“贯”为钱串。家有钱而串之，为富。由此可见，“实”也有贯串的意思。这里可以看作将天地以人“贯串”起来。这样便构成了《易》的三才之象。同时，人既是“充实于天地之心”，当然也便成了天地的“心”。因此上面提到的翻译，意思是对的，只是没有注意“实”字而已。

上天下地中人之象，正是《易》的三才卦象。《易·说卦》云：“昔者，圣人作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”《易》的卦象由三才构成。三方各含两种因素；天的阴阳，地的柔刚，人的仁义。这样，合起来就有六种因素了，为什么卦象中只出现了阴(--)和阳(一)两种因素呢?如前提及，“人法地，地法天”六种因素中，实只一阴一阳。地法天的阴阳，应以柔刚；人法地的柔刚，应以仁义。柔刚以应阴阳，比较明白；仁义以应柔刚，则须加解释。仁为仁爱、仁慈，应柔；义为正义、正直，应刚。孟子的浩然之气”，表现为刚，因而说“至大至刚”，要“直养”，要“集义(合乎一定时代道德规范的正义行为)”才生。这就是说，三才都含有阴阳两种对立的趋势，即“分阴分阳”。要把三才和阴阳纳入卦象中，那就是卦中包括三个阴和阳，所以必须“兼三才而两之”，“六画而成卦。”卦的六爻，自下向上数，一、三、五为阳爻，二、四、六为阴爻，故称“迭用柔刚，”六爻以象三才，称“三极。”陆绩曰：初、四下级；二、五中极；三、上上极。按：初、四即地极；二、五即人极；三、上即天极。故郑玄云；三极三才也，盖阴阳者，天之极；刚柔者，地之极；仁义者，人之极。六爻之动，以此为法。[12]所以《系辞上》云：“六爻之动，三极之道也。”

《易》卦六爻，分内卦(下三爻)、外卦(上三爻)。《原道》只取其一，即上天下地中人之象。“兼三才”未“两之”。因为刘勰取象的目的，不在于说《易》，而在于论文。“兼三才”就够了。回顾上述，“实天地之心”，意谓人象贯于天象、地象的中心位置。

细品上引《原道》文字，我们还可发现＼刘勰严格运用《周易》的概念进行表述。《原道》称“天象”、“地形”，《周易》谓“在天成象”，“在地成形”，《原道》称“道”，《周易》谓“一阴一阳之谓道”；“两仪”、“三才”与《周易》同；《原道》称“含章”，《易·坤六三》谓“含章可贞”；《原
道》称；“道之文”，《易·贲·彖》谓“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”……这里不难看出，刘勰是本着三极卦象来阐述问题的。

综上所述，《原道》是取三极卦象作为文原的。三极之象既立，后文的生发便水到渠成了。

下面只将《文心》取象的要者列出，不作说明；后文还要分类论述。

《征圣》取有《央》、《离》卦象，《宗经》取有《蒙》的卦象，《辨骚》取有《乾》的卦象，《诏策》取有《姤》、《节》、《观》、《离》、《震》、《涣》等卦象，《议对》取有《节》的卦象，《书记》取有《中孚》卦象，《神思》取有《坤》的卦象，《事类》取有《既济》、《明夷》、《大畜》卦象，《时序》取有《离》、《乾》卦象，《物色》取有《复》《观》卦象。

此外，有《通变》、《丽辞》取有爻变之象，《序志》取有筮象。

三、象为文用

刘勰取象以论文：文立而象显，象具而文生，水乳交融，相得益彰。分析《文心》所取卦象，意义大致有四；象为文原，象通神理，象示通变，象以明义。

其一，象为文原。

如上所述，《原道》取了三极之象。三极卦象是以一个不可分割的整体出现的。这个整体便是文原。刘勰先述道之文，再叙人之文。“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。这里的“心”是“实天地之心”的“心”，是指人。这就是说，有了人才有人之文。天之文表现为“象”，地之文表现为“形”，人之文表现为“言”。天、地、人都有各自的“文”，因而都是文之原。正因为如此，所以刘勰开篇便强调：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉?”这里的
“文”，当然包括人之“文”。人之文的出现，必须以人的产生为前提。这就意味着人是“与天地并生”的。可见刘勰是将三才当作一个整体看待的。同时，也可推知刘勰是以人产生之后作为立论起点的。我们今天认为，人是后天地而由猿慢慢进化来的。但刘勰不计较其先后，从“文”的角度谓“与天地并生。”换句话说，这里的基本意思是，刘勰认为当天、地、人产生之后，才能产生一个包含天文、地文、人文在内的完全的“文”。

既然天、地、人都是文之原，为什么刘勰只称文原于“道”呢?{原道》的“道”，源于道家思想。道家学派认为“道”是产生万物的本原。{老子》四十二章说：“道生一’一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”天、地、人都是由“道”生成的，当然天之象、地之形、人之言也是自“道”发展而来。“道”的内涵为阴阳。由于“人法地，地法天”的缘故，“阴阳”便可包含与之相对应的“柔刚”与“仁义”。因此在三极卦象中，天极、地极、人极虽只表现阴阳的分别，却包含了“柔刚”与“仁义”的不同。
天

象、地形是“道”的产物，今天称谓自然的产物；人之言也是自然的产物吗?是的。

“言立而文明”。人之文也是自然的产物。人之文是人的思维和意识的反映。恩格斯说：“如果进一步追问：究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那末就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的；不言而喻，人脑的产物，归根到底亦即自然界的产物。”[13]既然作为人的思维意识的一种特殊形态的文是自然界的产物，那末，自然界也就是文之原；即“道”为文原。

当然，这里刘勰所谓的“文”，是指文的原始萌芽。这与鲁迅称未有文字之前就有“杭育杭育派[14]的逻辑是一样的。所以《原道》称：“人文之原，肇自太极。”

但《原道》的目的，不仅在于说明文的原始因素原于“道”，更重要的在于阐述人之文是在“道”的基础上发展、成熟的。“道”的具体内涵就是三极卦象。“幽赞神明，《易》象惟先。”隐微曲折地表明变化莫测的道理的《易》象，是最早的人文，也就是人文之原。顺着这个逻辑，所以《宗经》称：“三极彝训，其书曰经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”很明显，这里也是就三极卦象来立论的。在刘勰看来，三才为文之原，反映三才的三极卦象则是人文之原。

对于《原道》之“道”，《龙》学家的认识颇为分歧，唯心、唯物、心物二元论三者都有。我想，既然《龙》学家都承认《原道》的基本观点来自《周易》，就可顺便追问一句；是否取有卦象呢?如果上面关于《原道》取三极卦象的论述基本符合事实的话，那末，似乎可以在三极卦象基础上寻求“道”的涵义。如此，《原道》之“道”的哲学归属便只有唯物一家了。

其二，象通神理。

“幽赞神明，《易》象为先。”《易》象能含蓄而微妙地阐明神明之理，刘勰取象的根本原因正在于此。象赞神明与字载神明，其理相通。《易》，运用阴阳(-- 一)简单的符号组成卦象；文，则是运用文字复杂的符号构成篇章。两者的目的都在于表达“神明”之理。

《原道》认为：人之文原于“道”，又表现“道”。故言：“言之文也，天地之心哉”，意即人之文是“天地蓦本精神的体现”。[15]在这一逻辑的指导下，把“道”之文融合于人之文，所以说：“写天地之辉光，晓生民之耳目矣”，“辞之所以鼓天下者，乃道之文也。”，

“天地之辉光”、“道之文”，即“道心”，即神明、神理。《系辞上》云：“阴阳不测之谓神。”所谓神理，意即变化莫测的道理。此道为圣人所研讨，故而引出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的结论。圣人研讨神理的目的在于设教。所谓“道心惟微，神理设教。”

神理、圣人、设教，皆系于{易》象。“神理设教”是《文心》取象的根本目的。

“神理设教”这一思想，贯串整部{文心》自不待说，也是贯串所取卦象的基本内容的。《诏策》的取象，就是一个典型的例证。

《诏策》：“《易》之《姤·象》；“后以施命告四方’。诰命劝民，若天下之有风矣。”《姤·象》：“天下有风，姤。后以施命诰四方。”天下有风”是由《姤》的卦象来的。这里的卦象为上乾下巽，所以谓“天下有风”。这里取此象，说明《诰》、《命》这类文体，写“天地之辉光，晓生民之耳目”的情形。《风骨》云：“《诗》总六义，风冠其首，斯乃化感之本源”；“天下有风”，喻化感天下之意。

《诏策》：“《易》称‘君子以制数度’”。《易·节·象》：“泽上有水，节，君子以制数度，议德行。”君子用以制数度、议德行的是《节》。何谓“节”?“泽上有水”为“节”。《节》，作为卦名的解释很多：“节者俭也”[16]“泽上有水，容量有限，所以是节制。”[17]前者未从卦象说；后者虽从卦象解，但难以圆其说。《节》的卦象是上坎下兑，故称“泽上有水”。河水漫出，才谓“泽上有水”，至于漫出的“容量”，那是没有一定的。

到底“节”为何义?我以为泽里有水，泽上又有水，两水相合为“节”；“节”者信也。尚秉和说：“古剖竹，合以取信。故《说文》云，‘节，竹约也。’《序卦》云：‘物不可以终离，故受之以节。’节之用在合，故与离对文。又曰：‘节而信之’。是《序卦》即以节为符信也。凡卦名皆从象生，震为竹，而二至五正反震，两竹相合，则信成矣。[18]节为信，君子凭信制定数与度，凭信品评德行。《诏策》取{节》象，虽是为了说明古人“本经典以立名目”，但设教思想自存其中。

《诏策》还取有《离》、《震》、《涣》诸卦象，都贯注了设教思想。

除《原道》、《诏策》之外，《徵圣》取《夬》、《离》卦象，《宗经》取《蒙》象，《论说》取《兑》象，《事类》取《大畜》卦象，也都含有设教的目的。

象通神理，圣人作象，教由象生，文亦如此。

其三，象示通变。

“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非他也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物，物相杂，故曰文。”(《系辞下》)爻，交也，道变动使阴阳交，等，群也，阴阳交而生群物，群物相杂之谓“文”。“文”乃道变运动阴阳的结果。刘勰取六爻阴阳相错之象，运用于文，加以发挥，敷成《通变》之说。

《通变》云；“参伍因革，通变之数也。”《系辞上》云：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。”象三才的内卦，由一爻至参(三)爻而终；数至五而极，因为天数只五(一、三、五、七、九)，地数也只五(二、四、六、八、十)。爻终、数极则必反初，故谓“参伍以变”，地数、天数表阴阳，阴阳相错，故谓“错综其数。”变、错之中有因有革：因则
通，革则变。所以刘勰称；“参伍因革，通变之数也。”可见，《通变》的思想源于《易》的爻变之象。

《通变》云；“文律运周，日新其业。变则堪久，通则不乏。”《系辞上》云：“日新之谓德，生生之谓《易》。”《系辞下》云；“《易》穷则变，变则通，通则久……《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可谓典要，唯变所适．”将《通变》与《系辞》对照看，无待分析，可知刘勰立论仍本于爻变之象。

卦三画，只有三才之象，卦六画，始成爻。即所谓“八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣．”(《系辞下))爻为交。初爻与四爻交，二与五交，三与上交。一奇一偶，一阴一阳，即所谓“刚柔相推，变在其中矣。”刚柔相推，循环往复，以至无穷。所以说“变则通，通则久。”

《易》象这种通变思想，用之于文，则表现为继承和创新的辩证关系。

《通变》云：“夫设文之体有常，变文之数无方。何以朋其然耶?凡诗、赋、书、记，名理相因，此有常之体也，文辞气力，通变则久，此无方之数也。……譬诸草木，根干丽土而同性，臭味唏阳而异品矣。”通变，即常变；常中求变，变中存常，常变互用。按《通变》的意思，常指文之体，变指文之数。体，不仅是指“诗；赋、书、记”这些文章体裁之名，更重要的是指这些文章赖以立体之理。这个体的内涵；即《宗经》的“六义”；情深而不诡，风清而不杂，事信而不诞，义直而不回，体约而不芜，。文丽而不淫。“六义”是一个整体，象一个人的“神明”、“骨髓”、“肌肤”(《附会》)。这是讲作文的总体原则需要继承。数，不仅指字法，句法、章法，更重要的是指用事创意之法。所谓“文辞气力，”“文辞”是形式因素，“气力”是内容因素。“气”，对于盲来说，内涵虽然复杂，但一个基本的方面则是指事理。“其为气也，配义与道……是集义所生者”(《孟子·公孙》)“义”为正义之事，道即理。文章的“气力”，正是由事理所构成。由此可知，继承的是刘勰所总结和提倡的创作原则，创新的是事理与语言等等。

《通变》的思想，表达了文学发展的规律。任何一个伟大的文学家，都是在人类文化的土壤中，首先是在民族文化的土壤中，耕耘播种、开花结实的。文学的创新，必须以继承为前提，创新决不是无源之水，无本之木。

比较地说，继承易而创新难。如何创新呢?{通变)认为：“数心酌于新声”，“趋时必果，乘机无怯，望今制奇。”时”与“今”，即作者所处的时代。这就是说，文章必须随时代而变革。因为“文变染乎世情，兴废系乎时序”(《时序》)。这个思想也是来自《易》的爻变之象的。《系辞下》云，“变通者，趋时者也。”趋时”、“望今”，是文学创新的关键所在。“新”存何处，一般地说，“新”生于时。一个新的时代，是以新的思想、新的人物、新的事业、新的成就为标志的。文学表现人民的新风貌、事业的新开创、社会的新局面、历史的新进程，而又具有与新的内容相统一的新的艺术形式，就是创新’。

文学以社会生活为源泉，以表现时代精神为归宿。社会发展了，时代前进了，文学不仅要随之变革，而且往往须走在前头，为新时代的到来，呼风唤雨，鸣锣开道。所以《徵圣》云：“夫鉴周日月，妙极几神，文成规矩，思合符契”。《系辞上》云；“变通配四时，阴阳之义配日月。”变通离不开时间观念，任何事物的变化发展，总是通过一定的时间来显现的。因此刘勰以为文学创作须周密地考察时间的前进，所谓“鉴周日月”，从而认识时代的发展。这样
写出的文章，‘就有先见之明，美妙到了神奇的地步，即所谓“妙极几神。”《系辞上》云：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”《系辞下》云；“几者，动之微，吉之先见者也。”文学的创新也要“极深而研几。”几，对于时代来说，就是新的苗头，新的事物，新的动向，它预示着历史前进的方向，表现着生活的必然逻辑，反映着事物的本质。所以说“数必酌于新声”，“望今而制奇”。这些思想都是从《易》的爻变之象而引申、生发的。

此外，《宗经》、《议对》、《丽辞》、《隐秀}诸篇，都取有爻变之象，分别从不同角度，论述了文变思想。

其四，象以明义。

上述三个方面，是通贯《文心》的基本思想。这里拟言的所取卦象，则是说明局部文意的。

《论说》：“说者，悦也；兑为口舌……”《兑·彖》：“兑，说也。”说，是悦的同音通假。悦义自《兑》象而生。《兑》，一阴见于二阳之上，阳得中而遇二阴，阴阳相吸，故谓之“悦”。《说卦》云；“兑为口舌”。《说文》臣铉等注“兑”云：一一古文兖字。……当从口、从八，象气之分散。”所以称兑为口舌。《论说》取《兑》象，是要说明“说”从口出，须取悦于读者。因为“说”以服为目的，心悦才能诚服。

《书记》：“符者，孚也。徵召防伪，事资中孚。”《中孚》中间四爻为反正“震” 象相合。《说卦》云：“震为竹，”即两竹符相合，故谓“中孚”。孚，信也。此与《节》卦同。所以刘勰说：“徵召防伪。”伪，则不能取信于民。

《丽辞》云：“序乾四德，则句句相衔，龙虎相感、，则字字相俪；乾坤易简，则宛转相承；日月往来，则隔行悬合；虽句字或殊，而偶意一也”。{乾》的四德“元亨利贞”，即春夏秋冬四象。《乾·文言》云；“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也，”元“生物开始”；亨，“生物顺适”；利，“生物发展”，贞，“生物成熟。”[19]除春夏秋冬四象外，这里还
取有爻变之象。《系辞下》云；“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”《周易》运用阴阳相推的道理，以爻变的形式，构成一年十二个月的卦象。自夏历十一月《复》始至十月《坤》止。《复》卦始生一阳，经《临》、《泰》、《大壮》、《夬》至《乾》阳极；阳极反阴《姤》卦始生一阴，经《遁》、《否》、《观》、《剥》至《坤》阴极，一岁成。日月相推，寒暑往来，月卦的爻变之象将其表现得明确而具体。《丽辞》取上述两象，在于从文条角度说明偶义。

《隐秀》：“伏采潜发，譬爻象之变互体，川渍之韫珠玉也。故互体变爻，而化成四象；珠玉潜水，而澜表方圆。……辞生互体，有似变爻。’”勰称“互体变爻，而化成四象”，则“四象”是指“四营”，只有“四营”中有“变爻”现象。《系辞上》云：“四营而成《易》。”《周易集解》引荀爽语：“营者，谓七、八、九、六是也。”七、八、九、六”是以占卜过程中“三变”之后的余策而定。”“三变”之后的余策有四种：余三十六策，“揲之以四”，揲数为“九”，是为老阳；余三十二策，为“八”，即少阴；余二十八策，为“七”，即少阳；余二十四策，为“六”，即老阴。根据阴阳相推、物极必反的道理，“七”、“八”为不变之爻，因其“少”；“九”、“六”为可变之爻，因其
“老”。本卦成，必循可变之爻而求“之卦”。变，为互变，“九”变为“六”；“六”变为“九”。故云；“爻象之变互体。”《隐秀》取爻变之象，是为“辞生互体”寻找理论根据。

《物色》云：“阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞。《易》之月卦，以《坤》为夏历十月卦。《坤》，为老阴；老阴必变。变则反，反为《复》；《复》一阳下生，其时为十月冬至。《复·象》云：“雷在地中，复。”《复》上坤下震，故云“雷在地中”。《说卦》谓“震为雷，为龙。”《乾·象》云：“潜龙勿用，阳在下也”。故雷为阳。“雷在地中”即“阳在地中”。因而“阳气
萌”，取《复》象。

“阴律凝”，取的是《观》象。《吕氏春秋·音律》将律历相配，使十二律与十二月相对应。刘勰这里用其义，称“阴律”。这样也可避免与上文的“气”字相重复。“阴律凝”，实为“阴气凝”。“阴气凝”是对《观》的卦象而言的。《观》象阴气过半，将很快经《剥》发展至老阴《坤》，所以说阴气开始凝聚。其时在酉，即夏历八月。就律历说，即“南昌之月”。《音律》云“南昌之月，蛰虫入穴，趣(陈奇猷注：“趣”，读为“促”。)农收聚，无敢懈怠，以多为了：务。”冬天将到，一些虫蛇之类将冬眠，冬眠前，要进食以储备冬天所需营养，因此刘勰称 “丹鸟羞”。

《物色》取《复》、《观》卦象，以明“四时之动深”的道理。

四、取象得失

《文心》取象以论文，有所得亦有所失。简直而论，所得有三：方法得之于巧，内容得之于厚，层次得之于高。所失有二：神物失之于感，神理失之于玄。
先言

先言得。方法得之于巧。《易》用卦画构成卦象，用卦象暗示吉凶祝福。文用文字构成文章，用文章表现情理道义。卦画与文字作用一致，卦象与文章作用相同。而且两者都追求象：卦有卦象，文有形象 。

文章对于形象的要求，虽各有不同，但任何体制的文章，都不排斥其可能有的具体形象。即使是政论，往往也有片段的形象可见。《共产党宣言》[20]写到英；法贵族在革命运动中的表现时，就有生动的形象描述；“为了拉拢人民，贵族们把无产阶级的乞食袋当作旗帜来挥舞。但是，每当人民跟着他们走的时候，都发现他们的臀部带有旧的封建纹章，于是就哈哈大笑，一哄而散”。政论如此，其他文章便无须提及了。由此可见，《易》象与文章形象，形式虽异，其理相通。因此，取象论文的方法，是十分巧妙的。

内容得之于厚。《周易》分《经》、《传》两部分，《传》是对《经》的阐发。《易传》吸收了道家的自然观和儒家的道德观，将阴阳、五行学说融于一炉，创建了自己的独立而严整的体系。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(《系辞》上)这种评赞，虽嫌于言过其实，甚至有些荒诞，但《易》的确是包罗万象的。“其称名也小，其取类也
大，其旨远。其辞文，其言曲而中，其事肆而隐”。(《系辞下》)这就为刘勰论文，奠定了深厚的思想基础。特别是《周易》丰富的辩证法思想，为刘勰认识文学现象，总结文学发展规律，提供了有力的武器。刘勰不仅吸收了《周易》许多重要思想，而且吸取了它的方法论内容。《文心》体系严密，思虑美妙，范畴博大，文沦精深，很大程度是得力于《周易》。

层次得之于高。《周易》弥纶宇宙，包举三才，托神而出，简易而用，故推为五经之首，它是当时中国文化的典型代表。上自帝王，下至穷儒，莫有不崇尚《周易》的。所以《文心》连篇目也要“彰乎大《易》之数”。从而使《文心》更加体现其“本乎道、师乎圣、体乎《经》(《序志》)”的目的。这也就提高了文的社会地位。

再言失。神物失之于感。《原道》云：“若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华……取象乎《河洛》，问数乎蓍龟”。《河图》、《洛书》、“玉版金镂”、“丹文缘牒”、蓍、龟，古人称之为神物。这是古代的神话传说，不可能是实事。刘勰在这里用了“若乃”二字，以示为顺便提及，他所强调的是“神理”——变化莫测的道理。这可以看出刘勰不是有意宣传迷信。但他并未否认神物的存在，起码说叨了刘勰在认识上存在着一大迷惑。

神理失之于玄。神不是神灵，而是“阴阳不测之谓神”。所谓“神理”，指阴阳变化莫测的道理，即；“极之道”。但《原道》又将神理与神物搅在一起：“……丹文绿牒之华，谁其尸之?亦神理而已。”这样，神理就更加神秘费解了。虽然不能肯定神理就是神灵意志，但毕竟玄而又玄，令人莫衷一是。

注释：

①于省吾《周易尚氏学·序言，
②尚秉和《周易尚氏学·第十论易理易象失博后之易派》
[3]《春秋三传》昭公二年
④《庄子．列御》
⑤《易·说卦》
[6]《易·系辞下》
⑦《史记·天官书》
⑧《庄子·至乐》
⑨陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》
⑩赵仲邑《文心雕龙译注》
[11]《孟子·公孙丑》
[12]尚秉和《周易尚氏学》第289页
[13]恩格斯《反杜林论》人民出版社1970年版，第32页
[14]鲁迅《且介亭杂文·门外文谈》
[15]赵仲邑《文心雕龙译注》第21页
[16]高亨《周易古经今注，第336页
[17]周振甫《文心雕龙注释·诏策》注12
[18]尚秉和《周易尚氏学》第264页
[19]“元亨利贞”解，见周振甫《文心雕龙注释·丽辞》注6
[20]《共产党宣言·社会主义的和共产主义的文献》。

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