〖内容摘要〗易学中的“观物取象”的符号化思路比起原始阶段巫术那种寻求“相似性”的观
念显然更高一畴，所以影响也就更大。汉代以来，道教用以传道修持的主要手段之一的“符咒”
也贯穿着这种“观物取象”的类比思维。就表面而论，符咒法术似乎没有什么直接性的宇宙演化
模式资料；然而，如果我们透过符号代码的背后，就可以发现道门中人符咒法术赖于建立的宇宙
演化根据。道教符咒法术之所以蕴含着深厚的易学内容，是因为道门中人长期以来就对易学特别
关心，尤其是以图书为基本解读方式的易学象数符号学说更为道门中人所重。
科学考察可以有不同方法、不同角度，对道教符咒的研究也是如此。所谓“符咒”是符箓与咒语
的合称。一般地说，“符”指的是用朱笔或墨笔所画的一种点线合用、字图相兼、且以屈曲笔划
为主的神秘形象，道门中人声称它具备了驱使鬼神、治病禳灾等众多功能；“咒”指的是具有特
殊音频效应的口诀，道门广泛地用以养生辅助、祈福消灾或者召驱鬼神以达到施行者的特殊目
的。符咒法术经籍在《道藏》中占有很大的份量，这些著述内容博杂，体例也不尽一致；但从总
体上看，它们携带了诸多的易学信息则是可以肯定的。所谓“法术”首先是指以符和箓为本的道
术秘法。由于符箓在体式上已有象征的特点，这就很自然会引入易学的思想理念。故而，符箓无
论是外在的还是内在的都蕴含着易学的旨趣。作为与符箓相辅助的一种重要法术，咒语融摄易学
象数理念，也是有案可稽的。在道教中，咒语与符箓有时是可以互相转换的，一种理念通过符字
书写与勾画就成为符箓，而当这种符箓以特殊音频念颂的时候也就成为咒语。因此，那些本来具
备了易学象数符号表达的符箓当它们被转换为咒语时自然就携带了易学的信息。关于这些问题，
以往
学术界已经有人做了考察。然而，符咒法术为什么与易学发生密切关系？这种关系的背后体
现了什么哲学理趣？这是以往人们比较少关注的，因此本文拟在这个方面略作追索。
一、符咒法术的类比思维与易学象数代码
纵观世界思想旅程可以看出，大凡历史悠久的民族都有自己的思维方法或者说形成自己思维的一
些基本特色。中国在这方面当然有其自身特出的建树。其中相当重要的一条就是取象比类的思
维。姜广辉先生曾经就此问题作了概括，他说：“古人常常把形象相似、情境相关的事物，通过
比喻、象征、联想、推类等办法，使之成为可以理喻的东西。”又说，“这种方法常常是形象
思维与抽象思维交替并用，甚至浑然难分。中华民族比较擅于运用形象的方法来表达抽象的事
物，而纯粹意义的抽象思维则不很发达。”姜先生这段概括基本符合历史事实。他所说的“古
人”是个全称判断，这就是说包括了所有的古人。在“古人”之后，他加上了一个副词“常
常”，这就意味着在历史上也有例外的时候。但从总体上看，大体如此。就拿道教的符咒法术体
系的思维来讲，也基本符合这种情况。
符咒法术，本质上是古老巫文化的变形。因此，符咒法术必然续存着巫文化的“遗传基因”，或
者说发展了巫文化的信息符号。大家知道，巫术本是一种准宗教现象，它起源于原始社会早期，
其基本特点是幻想依靠超自然力量对客体强加影响或控制，早期的巫术与宗教之不同在于它尚未
涉及神灵观念，对客体也尚未进行神化；但力图通过某种手段来达到控制客体对象，这却是其最
根本的理念。宗教产生之后，巫术受到改造，遂与万物有灵、鬼神崇拜等观念结合在一起。巫术
是一种世界性的文化现象。在中国，巫术文化可谓源远流长。进入阶级社会之后，中国巫术并没
有消失，在许多领域甚至得到官方的提倡与利用。尤其是占卜、解梦、禳灾等在官方之庇护下影
响深广。直到秦汉时期，降神、禁咒之类亦被归入巫术范围中。巫术文化的观念核心是“相似性
原理”，这种“原理”认为通过模拟某物之表现形式可以引起该物的显现或者消失。究其思维法
度，即蕴含着一种类比的理念。
就渊源来看，《易》卜本初也属于巫术文化范围。古代《易》卜用筮法，而“筮”字从“巫”，
可见它本来就操纵在巫史手中。古有“九巫”之名，其中之一就是“巫易”，这个“巫易”就是
掌握《易》筮的巫史官员。这就进一步说明，易学卜筮本具备巫术文化性质。由此一来，易学遵
循其“相似性”原则也就是在理的了。实际上，所谓“相似性”并非是完全地重复某种现象本
身，不过取其“近似”而已，相近似的事物被归为一类，这就造成了类比思维。关于这一点，我
们考察一下《说卦传》就很清楚了。在这篇解《易》名著中，作者告诉我们，乾卦所代表的不仅
是“天”，它还象征着：圆形物、君主、父亲、马、金等等；而坤卦也不仅是代表了“地”，它
还象征着：母性、布匹、大车、黑色等等。其它诸卦也都有这样的象征理趣。在易学中，卦画所
囊括的都是从客观世界里所“取”来的象，这些“象”是五光十色、纷繁复杂的。把诸多现象聚
合在某个卦内，这就是一种“比类”或叫做“类比”。在某一类之中，卦画是这一类的总代表、
总法象，具有符号代码的作用。
易学中的“观物取象”的符号化思路比起原始阶段巫术那种寻求“相似性”的观念显然更高一
畴，所以影响也就更大。汉代以来，道教用以传道修持的主要手段之一的“符咒”也贯穿着这种
“观物取象”的类比思维。就“符箓”之形态而言，尽管形式多样、千姿百态，但却都具有
“象”的品质。符箓有聚形与散形的分别。所谓“散形”实际上就是一种分解形态，这些分解形
态可以看作组合单元，类似于易学中的阴阳爻；而聚形则是由诸符号单元汇拢起来的。符箓的散
形尽管有不同的状态，但基本的却也可以用“阴阳”二字概括之。这就是说，其散形千变万化，
但万变不离其宗，基本单元就是一阴一阳。这种可散可聚的功能恰好与卦爻的组合原理相一致，
它们都是以“物象”为其本原的。
再说咒语，虽然充满神奇的描述和神灵的名号，但神灵在道教中本来就具有符号代码的特点，比
如说《大木郎神咒》所要召请的主要是“雷神”，因此其咒辞不仅对起雷闪电的境况进行绘声绘
色的摹写，而且直接地使用了卦象名称：“乾精流辉玉池东，盟威圣者名青童。掷火万里坎震
宫，勇骑迅发来太蒙。混沌凿开透崆峒，绿波擎天转勾戎。”《神咒》这样描述：乾卦的精华发
出光辉闪烁在玉池的东边，通过割发刺血立下誓言而获得神咒传授的这位圣人名字叫做“青
童”。真言神咒一经念动就激发出闪电的火花，催送到了万里之远的坎卦之宫于震卦之宫。像勇
敢的骑兵传递快讯，很快就洒落蒙蒙细雨。当混沌云雾显出亮光，它必然穿透崆峒妙境，降下的
倾盆大雨，使江海飞扬起绿色的波浪，这波浪几乎与天上北辰之星接壤。――从《神咒》的氛围
看，雷部之神对应于易学中的震卦，但震卦居下之一阳乃出于乾元，所以咒辞说“乾精流辉”。
召雷部之神的目的是为了降雨；而降雨需要“水”，故咒辞即涉及易学中的坎卦，这是由于坎卦
象征着“水”。显然，《大木郎神咒》所遵循的还是“观物取象”的思维法度，它以语词为咒
说，形成一种语言代码，试图通过这种代码而感动雷部之神。其咒辞的实施是否有效，另当别
论，但就语言符号的建构而言却也可以从客观世界之中寻找到物象的根据。《大木郎神咒》只是
道教咒语中的一个小例子而已，笔者在此略作引述，是为了补充说明符咒法术在思维形式上与易
学之间的关联性。
二、符咒法术与易学的宇宙演化模式
从哲学基础方面推究符咒法术与易学之关系，这除了考察其思维特色之外，还可以从其宇宙模式
方面着手。就表面而论，符咒法术似乎没有什么直接性的宇宙演化模式资料；然而，如果我们透
过符号代码的背后，就可以发现道门中人符咒法术赖于建立的宇宙演化根据。
这里，我们不妨就符箓作一番稽考。从形态来看，符箓显示在我们面前的是一种颇为神秘的图
形。其基本的建构规则乃是所谓“三元八会”之法。《三洞神符记》在叙述其来历时说：
三元者，一曰混洞太无元，高上玉皇之气；二曰赤混太无元，无上玉清之气；三曰冥寂玄通元，无上玉虚之气。五德者，即三元所有。三五会，即阴阳和。阴有少阴、太阴；阳有少阳、太阳。
就和中之和为五德也。篆者，撰也，撰集云书，谓之云篆。此即三元八会之文。八龙云篆之章，
皆是天书，三元八会之例是也。云篆明光，则五符五胜之例是也。八会本文凡一千一百九字。其
篇真文，合六百六十八字，是三才之元根，生立天地、开化人神万物之由。故云：有天道、地道、神道、人道，此之谓也。
作者在这里力图对什么是“三元八会”作出解释。他首先罗列了“三元”的名称，指出每一“元”都发端于一种“气”。接下来谈“三元”与“五德”的关系。所谓“五德”本是指五行之
德；但《三洞神符记》却以为“五德”乃是少阴、少阳、太阴、太阳再加上“中和”。在作者看
来，五德乃包含在“三元”之内，三元即立则五德也就存在了。再接下来，解释什么是“篆”，
作者将“篆”通于撰写之“撰”。他举例说，“八龙云篆”就是属于“三元八会”一类东西，并且具体说明了其本文之字数。这些东西在今天当然是很难查考了，我们也不必为此而费心机。值
得注意的是，《三洞神符记》作者把“三元八会”的符字看作是一种原生性的东西，它们是“三
才”的根本，天地人神万物都是以“三元八会”为根由的。这虽然只是神学说法，但却反映了道
门中的一种宇宙演化模式。这就是以“三元”为由来，而三元乃是“三清”之气所化，这“三
清”之气从有关道门典籍看又是出于“混沌之元”，这也就是老子所言之“道”。混沌大道化而
有“三元”之符，从而演化出“三才”，天地宇宙由此而具形。大家已经知道，“三才”本是
《周易》的一个基本的术语，《三洞神符记》把它置于“三元”符字之下，这当然只是一种理想
性的构想，但却表明了这种以符字为本体的宇宙演化论被烙上了易学的印记。
与易学相关的宇宙演化观念不仅渗透在符箓之中，而且也融贯在咒语里。例如这首《天蓬神尺
咒》：
天清清，地宁宁。十方世界，杳杳冥冥。虚无之中，上有元精。包罗
万象，总辖万灵。密行造化，不测而成。开天辟地，分其分明。大朴既散，
万类乃亨。三才定位，仁义斯兴……
这是以“天蓬”为主神的神咒。其篇幅较长，笔者所引只是其中一小段。“天蓬”或称天蓬元
帅，是唐代以来所尊奉的“四圣真君”之一。道经以为天蓬本是北斗第九星，即金眉老君，化身
伏魔，救护众生。据说他四面八手，身长五十丈，著金甲，手持剑戟。在道经中，有关天蓬元帅
的描绘不少；不过，我们这里所关注的是咒语中的宇宙化生思想。作者一开始即以“清宁”二字
对天地做了一番形容；接着，笔锋一转，导出了大神开天辟地的情况。在神咒的创制者笔下，天
地开辟以前是一个“大朴”状态。所谓“大朴”，其说来自老子的《道德经》但与易学的“太
极”本初也是可以互相转换的。值得注意的是，神咒创制者关于天地开辟、宇宙化生的模式已显
示了时空的明确理念。就空间来看，有所谓“十方世界”，这是一个立体的空间架构。因为“十
方”除了传统所云“八方”外，还加上“上下”，这就使空间感更加明显了。神咒创制者以“倒叙”的手法道来。一开始就说天道地，推出“十方”的空间概念，而后再说明这是天神“密行造
化”，不知不觉而形成的。而当我们回头再看神咒之题目“神尺”二字，就会产生一种联想，似
乎天神开天辟地、创制宇宙还运用手中的“尺子”来丈量，好像工作很细致严格似的。这当然只
是神咒所造成的艺术氛围提供给人的想象空间。在这种空间里，尽管我们所看到的易学词汇以及
卦象名称并不多，甚至应该说很少，只有像在其它道经也经常使用的“三才”这样的言辞；但关
键在于其创制者是运化了易学关于宇宙化生理论的精髓。假如我们稍微思索一下，不难发现神咒
的背后乃蕴藏着易学的“太极”生两仪，两仪交通而出三才的模式。因为神咒两次提到了天地，
而这用易学的术语来说就是“两仪”。由此，我们把它们连结起来，那就可以理出其中的脉络，
即以“大朴”蕴含“太极”，以“天地”为两仪，天地两仪既“密行造化”，则“三才”自立。
可见，就像符箓一样，神咒之类的宇宙化生模式也都可以发掘出易学的理趣。
三、符咒法术与易学融通的文化哲学考原
从哲学基础方面看，道教符咒法术之所以蕴含着深厚的易学内容，是因为道门中人长期以来就对易学特别关心，尤其是以图书为基本解读方式的易学象数符号学说更为道门中人所重。这方面，
我们从道教文献中也能够找到确实的根据。《道藏》中收有《上方大洞真元妙经品》与《上方大
洞真元妙经图》两书。在前一书的最后，作者勾勒出一幅符图，说是“消灾解厄玉符”，表明了
其崇尚符咒法术的道教特质，但就全书而论，却主要是以易学象数符号方法来解释宇宙演化以及
社会人生问题。这两书是相辅相成的。相比之下，《上方大洞真元妙经图》更具有易学符号哲学
的底蕴。该书首列《虚无自然之图》，继之以《道妙恍惚之图》、《太极先天之图》、《三仪实
有之图》、《气运之图》等。这些图实际上是从各个侧面来展示宇宙演化与社会人生流程。如
《太极先天之图》的说明：
奥有太易之神，太始之气，太初之精，太素之形，太极之道，无古无今，无始无终也。故《易》
有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。言万物皆有太极、两
仪、四象之象。四象八卦具而未动谓之太极。太极也者，天地之大本耶。天地分太极，万物分天
地。人资天地，真元一气之中，以生成长养，观乎人则天地之体见矣。是故师言，气极则变，既
变则通，通犹道耶。况反者道之动。盖有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不
殆。可以为天下母，母者道耶。至矣哉，道之大也。
《上方大洞真元妙经图》作者以《易传》的宇宙化生模式为基础，同时采撷了老子、列子、庄子等人的言论来阐发自己的宇宙观与生命哲学。他所用的“太易”、“太始”、“太初”、“太
素”、“太极”表明了在天地分化之前的状态。尽管有不同的状态，但却没有时间的显示，因此
称之“无古无今”或者“无始无终”。自太极之后，才开始分化，这个分化的程序便是易学所说
的“太极”化生流程。太极就是天地的本体，天地分得了太极的信息，所以天地也包含了太极的
本根。再看天地与万物及人的关系，那就是万物都禀赋天地灵性，而人则资用了天地的真元之
气，所以人与天地同体。从人的身上就可以明了天地的形体。《妙经图》的作者接着转述他的老
师的话说，由天地的运化可知气的流行，而气的流行具备了阴阳变化，阳极生阴，阴极生阳，所
以气到了极尽的时候必定发生变化，既然变化就会畅通，而畅通也就类似于“道”了。况且老子
说“反者道之动”――即对立面的转化就是“道”的运动。这个“道”本来是混沌一体的，它先
于天地而生，寂静安祥，它独立长存永不衰竭，循环运行而生生不息。这就是天下的母亲。这个
“母亲”在《妙经图》作者看来是多么伟大啊！作者对“道”的赞美溢于言表，而他那种援用易
学哲理以叙说宇宙缘起及运动演化的思想也得到了充分的显现。从这部《妙经图》中，我们既看
到了道门中人建构思想学说的一条重要思路，也发现了符咒法术为什么频频融摄易学象数符号的
哲理根基。
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