内容提要：本文认为道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。道是道家心性论的理论基础，由道而性、而心，是道家心性论的具体展开。命论与生死论，是道家心性论的外在延伸。致虚守静是道家修养论的主旨。自然、自在而自由，和谐、和睦而和适，是道家心性论的基本内容。
关键词：道家|心性|自然|自由
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道家是对中国文化以至
世界文化产生并仍然产生着重要影响的学术派别。心性问题是中国哲学主要问题之一。海内外研究儒家心性论者很多，成绩斐然。佛教心性问题也有不少论作。对道家心性问题，
学术界存有异议，有人根本否认道家有心性论，有人虽对道家心性问题有所论及，但失之表面，也很不系统。其实，道家有很系统的心性论，道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态。
心性论也可称为心性之学，是关于人的心性的理论或学说。心性论所探究的问题，主要包括三方面的问题：一、人的本性、本心如何的问题，二、人的精神追求的问题，三、人的精神修养的问题。中国心性论即是关于做人的理论，它所涉及的主要问题是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的价值，以及人生理想、人生境界、人格修养。
一、道，道家心性论的理论基础
道家之为“道”，以至道教、道学之为“道”，原因即在于其崇尚“道”。道家、道学的一切理论似乎都离不开“道”，甚或可以说都是围绕“道”而展开的。
道，本义是大路、坦途，而老子则以道指称天地万物的本原、本根。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》二十五章）道为天下万物之母，为天下万物之根，为未有天地之前唯一的存在。作为天地万物存在的本根，道是一种先于一切存在的在，而这一在，并非一原初物质的存在，而是天地开辟的起始或起点。道化生万物的过程为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章）“道生一”，一者，太极也。太极分而为阴阳，此即所谓“一生二”；阴阳交互感应而形成一种和合状态，此即所谓“二生三”；万物就是由阴阳交互感应和合而成的，此即所谓“三生万物”。
道不仅是事物存在的本原、本根，同时也是事物存在的根据，是万事万物的本体。道化生万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物之中，成为天地万物的本质。所以，道不仅是一生成论的范畴，同时也是一本体论的范畴。“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁。”（《老子》三十九章）此处之所谓“一”，与《老子》四十二章“道生一，一生二”的“一”是有区别的。道是一，是太一，其一与太一，所彰明者，是道独一无二、无以为偶的性质。而道为一，又有具体的区别。“道生一，一生二”之“一”，是太极，是一生成论的概念，指明道之生物。而“昔之得一者”之“一”，是唯一之“一”，是一本体论的概念，指明物之得道。“昔之得一者”，即昔之得道者。天之所以清，地之所以宁，神之所以灵，谷之所以盈，物之所以生，都是因为得了道，都是因为道在其中。
道，作为天地万物存在的本原与本体，缔造、成就了天地万物。但道成就天地万物，并非有意作为，而完全出于无意作为。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）“道法自然”，是老子哲学的根本。“自”为自己，“然”为样态。“自然”，也就是自生、自化、自成，也就是自本自根，无有外力强迫。“自然”并非一物质性的存在，也非一事实性的存在。“自然”一词在中国古代，并非指“自然界”的自然，而是自以为然、自得其然、自己使自己成其为如此，而无外力强迫的意思。“道法自然”，非谓道之外更有其自然。“自然”不过是对道的作为的形容。“道法自然”实际上即是“道性自然”。河上公曰：“道性自然，无所法也。”（河上公：《道德真经注》卷二）“道法自然”，亦即道以顺乎自然为法，以自然为法，以自己为法。道虽然成就了万物，但道并不是有意要成就万物；道成就万物并不是为了达到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然无为的。“天地不仁，以万物为刍狗。”（《老子》五章）“天地不仁”，非天地不仁为也，不以仁为也，不以行仁为自己的出发点与归宿。
在儒家看来，天地是仁爱的化身。天覆育万物，春生夏长，成物以奉人，即是天爱人、爱物的具体体现。而在道家看来，天地乃道的化生物。道化生为天地，是自然而然、无有目的、无有用心的，天地化生万物也是自然而然、无有目的、无有用心的。道的本性即是自然无为。自然无为是老子哲学的基本观念。自然无为既可合而言之，也可分而言之。合而言之：自然即无为，无为即自然，故曰自然无为。分而言之：自然是道的本性，也可称为道体；无为是道的运作，是人所应效法者，也可称为道用。“无为”表面上看来是不做事，但此不做事并非消极的不做事，而是积极的不做事，“无为”也是一种“为”。正像沉默并非只是无言，弃权并非就是放弃权利。以无言为言，以无为为为，以无事为事。“言无言”，“为无为”，“事无事”。
道的本性是自然无为，但正是这种无为，成就了有为；正是因为无为，才成就了一切。这种现象，被老子加以哲学的高度概括，就是“无为而无不为”。“无为而无不为”，通过“无为”以达到“无不为”，“无不为”似乎才是目的，而“无为”似乎只是手段，是工具。所以，有人以为老子是阴谋家，表面上什么都不做，其实内心里做着种种计较。这是对老子的一种误解。“道常无为而无不为”，“无为”者，道之本体也；“无不为”者，道之作用也。“上德无为而无以为”，（《老子》三十八章）“为无为”，“事无事”，“处无为之事”，则“无以为”，则无以为事。对于有欲之人而言，通过“无为”可以达到“无不为”，“无不为”并非目的而是一结果。目的是预先具有的期望，是行动的动力，结果则是不期然而然的后果。因为某种期望而采取行动，采取某种行动（或不采取行动）而有某种结果，两者之间是有很大分别的。对于无欲之人而言，“无为”本身即具有目的性，“无为”本身即是一种惬意的生活。
二、由道而性、而心，道家心性论的具体展开
性，本字为生。人性是人类的本性或本然之性、天然之性。儒家人性论，根基于其仁义之道。儒家对于人性的论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立一根基与现实的出路。而在道家，其人性论不过是其道论的自然延伸，甚至毋宁说其人性论就是其道论的具体化，是其有机组成部分。
在道家看来，道是万物的本原、本根，也是万物的本体。道在具体物上的彰显，即是“德”。德来源于道，得自于道。得自于道而成为物的本体，而使某物成其为某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以为某物而言，是性。道落实于天，为天性；落实于人，为人性；落实于物，为物性。性不是别的，正是道在具体物上的现实显现，由此，性亦可谓之曰“道性”。
在老子看来，道的本性即是自然无为，自然无为乃支配宇宙万物的根本规律，也是人类应当信守的基本行为准则。儒家强调仁、义、礼，在儒家看来，强调仁、义、礼就够了，而在道家看来，更应当强调道与德。强调道与德，即是强调自然与真诚。虽然仁与义中也有“诚”的因素，但道与德所突出的正是行为与情感中真诚无妄的方面。《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”心之所思、言之所发、行之所为，以一贯之，无所差失，是即是，非即非，无虚伪、无造作、无邪妄，即是“诚”。诚的基础是自然。道家强调自然，突出的正是道德行为真诚无伪、真实无欺的性质。
“上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是自然无为，“上德无为而无以为”。此无为之德者，即是所谓“常德”。“常德不离，复归于婴儿。”（《老子》二十八章）老子盛赞婴儿、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。德者，得自于道者也。得于道并非求而得者也，并非为而得者也，自然无为而得者也，人先天之所得、先天之本有也。得者，非求之者也，不失之谓也。
如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子则更强调性之本真、自由。老子讲人，突出人之自然，其落脚点是社会政治；庄子讲人，则突出人之自由，其落脚点是个体的精神世界，是个体对于现实政治的超越。由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越的转化、增进，既是老、庄的分别，也是老、庄哲学的历史演进。
天地万物源于道，道的本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”（《庄子·马蹄》）“马之真性”，亦即马的自然本性。马的自然本性，即是在天地之间自由自在，亦即所谓“龁草饮水，翘足而陆”。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《庄子·养生主》）泽雉十步一啄食，百步一吸饮，当然很是艰苦，但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。自由而自在是动物的本性，又何尝不是人的本性？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”（《庄子·马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“龁草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天为天然、自然；放为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。自由而自在是人的自然本性，在自然状态，人的本性获得了最充分的体现。自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。
如果说，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之质，那么，心则是指人后天的、实然的方面，亦即人之内在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落实。人之性必显于人之心，由人之心，亦可见出人之性。
老子思考问题的重点还是社会治乱。从社会角度、从社会治乱角度立论而论人，老子突出人之自然，从而强调“虚心”。庄子立论的出发点则是个体的人。虽然庄子也肯定人之自然，但庄子更推崇和强调者，则是人之自由。由于强调人之自由，所以庄子标榜“游心”。审查庄子之所谓“游”，约有三意。一为形游，二为神游，三为心游。形游者，身体之游闲也，形之无拘束也；神游者，精神之游驰也，神游万里之外也；心游者，心灵之游乐也，精神之自由也。庄子最为推崇的，是心游，是心灵的解放，是精神的自由。“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”（《庄子·人间世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括对人生有重大影响的功、名、利、禄之类；“乘”者，凭也，假借也。“乘物”者，物为我役，物为我所用，如此，方才可以“游心”。
自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成为人之精神，成为人精神的本真，成为人的精神生活。此一精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此一精神生活的基本内容，亦是自然、自在而自由。自然、自在而自由，为一整体，本身亦不可分离。
三、命与生死，道家心性论的外在延伸
命，是决定人生贵贱福祸的、带有必然性与神秘色彩的某种异己力量。作为一种人力所不能左右的异己力量，命亦称做天命。
在庄子看来，人世间种种大事大端，无不是命中注定的。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（《庄子·德充符》）此一切大事大端，是物事之客观变化，亦是命运之自然流行。将人生之贫富、贵贱、生死、存亡，完全归诸于命，体现了对超人力量的无可奈何的态度。既承认有命，既承认人在命运面前无能为力，人所能做的，只有安于命，只有知命而安时，只有安时而处顺。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子·人间世》）知命之不可违抗，知人在命运面前无能为力，既不抗拒，也不怨愤，也不颓废，而是以一种恬然达观的态度，以一种无可奈何的态度来对待自己所遭受的一切，正是精神修养达到极致的表现。
承认人之不自由，而又极力追求人之自由，认为自由与必然之间始终存在着紧张的关系，这并不是庄子的深刻之处。庄子的深刻之处在于，他所采取的达到自由的途径，正是以对于不自由之认可为基本前提的，承认不自由成了达到自由的基本方法。“知其不可奈何而安之若命”，此“安”字具有深意。既不可奈何，而后方能安然处之；既已安然处之，则心灵之威压亦顿然释之；心灵之威压既已不复存在，随之而来者即是自由而自在的状态。所以，以不可奈何的态度来对待命运，并不是一种无为的表现，更不是一种颓废的态度，而是“德之至”的表现，而是精神修养达到极致的表现。
儒家讲知命，道家亦讲知命，但所知者有所不同。孔子强调知命，是把它看成一种君子之德。“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）所以，孔子于知命之外，又大力张扬“知其不可而为之”。道家则不同，庄子之所谓知命，是知命之无可奈何。既知命之无可奈何，人亦应以一种无可奈何的态度来对待命。所以，庄子于知命之外，只教人安命，教人“安时而处顺”。表面看来，以庄子为代表的道家，是消极以至颓废的。然庄子所倡导者，是一种精神，是一种追求心灵自由的精神。庄子所突出者，是人对于现实世界的超越。在儒家看来，知其不可亦当为之；而在道家看来，知其不可而为之，即是“疲役”，即是“芒”。所以，庄子所倡导的人生境界，也许比孔子所倡导的人生境界更其高迈，亦更难以到达。因为不管处逆处顺，都一如既往而积极进取，并非难事。而对于自己所遭受的一切，对于功名利禄、穷达荣辱，均能采取超越的立场，采取达观的态度，以一种放得下的胸怀来对待一切，得而不喜，丧而不忧，以精神自由为最高追求，却是一般人士所难以做到的。
人有生，即有死，世界上任何人都不能脱离生死。儒家很重视死，认为生死为人之大事。与儒家不同，道家对于生死一般持一种自然的态度。老子倡导自然无为，老子所崇尚的人生，也是自然而无为。所以，在老子看来，人之尊生、贵生，莫若无为。“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”（《老子》七十五章）“以生为”者，必计其所得及其所失。求而不得，则怨；得而复失，则悔；人得而我不得，则妒；人得之多而我得之寡，则不平。如此，其身必劳，其心必苦，其志必不宁；如此，外劳累而内苦恼，昼疲役而夜煎熬；如此，又何以称得上贵生？又何以能够养生？故贵生者，无以生为也；不自生，故能长其生。
庄子对于生死有更为详尽的论述。在庄子看来，“死生为昼夜”。（《庄子·至乐》）昼而后为夜，夜而后为昼。昼夜的交替是完全自然而然的，生与死的变更也像昼夜交替一样，也完全是一自然现象。“生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。”（《庄子·至乐》）生是一种假借行为或一种假借现象，也许本身就是不真实的。在庄子看来，生死不过是一自然现象。人本无生，既生，死而复归于无生，此亦是人之命。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）死生之变，既是命，既是天，既是夜旦之自然交替，“生之来不能却，其去不能止”，（《庄子·达生》）既如此，亦惟有以自然之态度待之。
生死既然为昼夜，人又何必悦生而恶死？悦生而恶死，即是“遁天倍情”，有违于自然之道。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）生是劳，死是息，从这个意义上讲，死未尝不是一件值得庆幸和令人高兴的事情。“人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何苦也！”（《庄子·至乐》）生而无乐趣，生而只剩下呼与吸，生而有如此多的忧与患，想死而又不得死，亦不能死。不得死，可能比不得生更其难受，更其痛苦。
庄子何以要对死持这样一种态度？老子讲：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”（《老子》十三章）人之有大患，在于人把自身看得过于珍重，往往以利害观念来对待一切。把自身看得过于珍重，以利害观念来对待一切，只能对人的精神造成很大的威压。庄子追求精神的自由自在，所以他反对用利害来对待一切。而利害之中，最为重大者，莫过于生死。“死生无变于己，而况利害之端乎！”（《庄子·齐物论》）庄子从不畏惧死，亦不拒绝死。因为拒绝死是不可能的，而畏惧死则使心灵遭受严重的压迫而不自由，从而使人不能更好地生。庄子真正所要追求的，只是精神的自由与自在以及心性的宁静与淡泊。庄子对于生死所持的独特态度，正是建立在这一基础之上的。
四、虚静与齐物，道家心性论的修养方法
心性论必然涉及到修养。心性论的主旨是如何做人，做什么样的人，而如何做人，即是人的修养问题。儒家讲修养，主要是一种积极的进路；道家讲修养，则是一种消极的进路，是一种负的方法、减的方法。致虚守静是老、庄修养论的主旨。老子首倡致虚守静，庄子则将致虚守静具体化为“心斋”与“坐忘”；另一方面，庄子更将致虚守静提升为本体论的高度，而标举“齐物”。
老子以自然无为为本。为了能做到自然无为，老子提倡虚静。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”（《老子》十六章）“虚”者，虚其物欲之心也。“复”者，反还也。致虚、守静，以观万物之变。物虽千变万化，而不离其根本。其根本即是静，故要知常守静。知常守静其实也是自然无为。
老子提倡虚静，庄子进一步发挥了老子致虚守静的思想，而提出了“心斋”与“坐忘”。关于“心斋”，《庄子》书曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”（《庄子·人间世》）“若一志”，即专一你的志趣、志向；“无听之以耳而听之以心”，即不要用你的耳朵去听，而要用你的心去听，亦即要全身心去听；然而心有好恶、利害的思量，听时要去除这种种思量。保守心性之虚静空灵，就是所谓的“心斋”。心斋的要义在于涤除物欲之心，只有涤除物欲之心，才能保守心的虚静空灵；只有保守心的虚静空灵，才能做到“游心”，才能维持心灵的自由与自在。
关于“坐忘”，《大宗师》对其有具体的说明。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）忘，不是遗忘，不是放失，而是放弃，是超越，是无所牵挂。“忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。”（《庄子·达生》）有其忘，才能达其适。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·大宗师》）忘的前提是自给而自足，自足才能自由。
“心斋”与“坐忘”之外，庄子还倡导“齐物”。在庄子看来，世间之一切，本无是非、大小的差分，因为有了“成心”，即有了主观上的偏见，方才见出差分。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）以道观之，天下之物莫不玄同，故无贵贱；以物观之，每一物皆自以为贵，而以他物为贱，物皆自贵而相贱，而事物本身则原本并无贵贱。以道观之，天下万物莫不同，天下之物皆归之于一。“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）齐万物，齐生死，并非为齐而齐。齐与不齐，是人的一种观点与态度，物本身并不受这种观点与态度的影响。并非以道观物，物由此而就化归为一；以道观生死，生亦即是死，死亦即是生。齐物论，只是要高扬一种精神，一种豁达、舒放、淡泊、旷然的精神。
道家所倡导的是一种自由而恬淡的精神生活，道家所追求的是人的自由、自主与超越，道家所强烈反对的是物对于人的凌辱、摧残与统治。每个人都是自主的，每个人的精神都应当是自由的。人与外在自然应当是和谐的，人与人之间应当是和睦的，人的精神生活应当是和适的。
自然、自在而自由，和谐、和睦而和适，这就是道家心性论的基本内容。
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