汉武帝独尊儒术的虚与实——论汉帝国主导意识

[内容摘要] “罢黜百家、独尊儒术”是汉帝国确立主导意识形态的现实需要，是政治“大一统”的必然结果。但统治集团的标榜、口号是一回事，而其政治实践中的具体操作则又是另外一回事。不仅武帝本人没有真正做到独尊与罢黜，武帝之后，儒学也未获独尊，百家也没遭致罢黜。整个汉时乃至历代所有帝王君主，其治国施政的策略和手段一贯都是王霸兼用、儒法并采的，儒术的象征意义远大于其实际所起的作用。武帝实施罢、尊政治韬略绝不可能仅起因于董仲舒的建议。从高祖到武帝时代，一批批既酷好儒术、又通达事变并富有远见卓识的儒学政治家，对儒学的意识形态化立下了汗马功劳，且这种作用一定远远超出了任何一个醇儒学者的能力范围。“天人三策”的影响在学术而不在政治，在当时所起到的作用并不如后世学者所虚构得那么深远。

[关 键 词] 汉武帝 大一统 董仲舒 罢黜百家 独尊儒术

《中国社会科学院研究生院学报》2003年第2期上刊载了北京师范大学周桂钿教授《汉武帝是否独尊儒术？——兼论思想方法诸问题》一文。读了该文，不免让人疑窦丛生，随便举几例：“汉代产生经学”就能证明“汉代是独尊儒学的”吗？孔子在鲁国只做过“委吏”、“乘田”之类的小吏，何以谈得上“在鲁国执政”？秦始皇长子扶苏“深受孔子儒学的影响”的根据何在？司马迁真的“听过董仲舒的讲学”吗？限于篇幅，这里仅就三个核心问题质疑于周桂钿教授：汉武帝本人果真独尊儒术了吗？董仲舒真的“受到汉武帝赏识”过吗？由此延伸出的第三个问题是汉武帝思想大一统的政治决策能起因于作为一介书生的董仲舒吗？看来，问题还得从汉帝国主导意识形态的最初确立说起。

一

在主导意识形态的确立方面，从秦亡到汉兴，短短的十五年历史，留给后人的却是一片幽幽的思考和意味深长的反省。建汉之初，对前朝政治作一个理论的总结和评价已成为一种普遍的社会思潮。实际上，不妨将之看作是一场有关汉室王天下基本路数的“大讨论”。陆贾应高帝的要求著作《新语》十二篇，破析“秦所以失天下”的原因。贾谊则写出了垂名千古的篇章——《过秦论》，其著名的结论便是：“仁义不施，而攻、守之势异也”。正是在这一时刻，国家主导意识形态选择与确立的问题便提上了帝国君臣的议事日程。

秦灭六国、兼并诸侯所依靠的是铁硬的手腕和绝对的军事强力，“南面而王天下”所依靠的如果还是这套路数，显然是行不通的。秦王为政的错误，首先发生在思想认识上。即，没有能够对获取天下之后所面临的新形势、新问题作出全面、正确的估计，思考与处理问题的方式方法还没有彻底从战争状态下走出来，还没有真正意识到改变策略、易弩更剑的迫切性和重要性。兼并天下可以凭借一时强盛的武力和法家的严刑酷律，但治理国家却需要换一种手法，即通过安抚怀柔、顺服感化、仁义规劝、舆论引导等途径来赢得民心，增强统治核心的感召力和凝聚力。“攻”之道毕竟不同于“守”之道，“攻”之政也一定不同于“守”之政。所以，能不能施行仁义之政，就成了守住天下、把持江山的关键。贾谊的论点在汉初时代几乎赢得了学界与政界的广泛认同。这可能为不久将来的所谓儒学独尊大造了舆论。贾谊指责秦政废王道、酷刑法、任暴虐的潜台词是希望当朝皇帝能够摈弃霸道、知权识变而实施仁义之政。

战国时代的诸子百家在经历了长时期的激烈辩驳和残酷的社会选择之后，流落到秦汉之际，所盛行的主要是黄老、刑法、阴阳与儒家。司马谈的《论六家要指》曾分别对阴阳、儒、墨、名、法、道家作了评判。按照司马谈的理解，尽管诸子之间存在着不同门派的差别，但“天下一致而百虑，同归而殊途”终归是大势。这就强调了各家学说之间存在着相互吸收、融合，彼此沟通、统一的可能性和必然性。帝国思想的大一统趋势已经从一个史学家的思考中露出了端倪。

汉初政治上的无为之治对思想界所产生的直接影响就是宽松、自由学术氛围的形成。高帝建汉之初，“敢有挟书者，族”的秦律依然存在。秦“燔灭文章，以愚黔首”（《汉书·艺文志》）的直接灾祸就是学术的凋敝。大概在高帝之后，才开始“改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。”惠帝四年，废挟书之律。文帝即位，更加留意于学术，曾遍寻治《尚书》者，得秦博士伏生；朝中有博士官七十余人，包括诸子传记博士、《诗》博士。又任用贾谊、晁错、公孙臣等为朝臣；一度还酝酿改制度、易服色。幸免于秦焚的古籍，此间多有出现。

自吕后至文、景之世，由于当政者奉行黄老之学，所以在思想文化方面未曾加以干预，诸子学术的发展获得了一定的自由。就连诸侯王都倾心于学术，楚元王刘交、淮南王刘安、河间献王刘德的身边都聚集了一群学者，从而在朝廷以外，形成了一些学术中心。譬如，刘安就“招致宾客、方术之士数千人”[①]，而为其著述立说。刘德的门下，“山东诸儒多从而游”，“四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者。故得书多，与汉朝等。”（《汉书·景十三王传》）

武帝时，“建藏书之策，置书写之宫，下及诸子传说，皆充秘府。”至成帝，又因为“书颇散亡”，而“使谒者陈农求遗书于天下”。（《汉书·艺文志》）正是由于文帝以来几代君臣的努力，诸子的著作才得以重见天日。司马迁以为：“汉继五帝末流，接三代绝业。周道废，秦拨去古文，焚灭《诗》、《书》，故明堂、石室、金匮、玉版、图籍散乱。于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》、《书》往往间出矣。自曹参荐盖公言黄老，贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显。百年之间，天下遗文古事，靡不毕集”（《史记·太史公自序》）。学术文献的复出、收集、整理与研究，为诸子之学的再度繁荣准备了基本条件。

二

正是在这种宽松自由的氛围中，诸子各派几乎都得到了长足的发展。汉初，异姓诸侯王与同姓诸侯王的并存，为纵横家的兴盛提供了舞台。郦食其是敢在高帝刘邦面前“言六国从横”的“说客”。陆贾则“以客从高祖定天下，名有口辩”[②]。邹阳、严忌、枚乘是景帝年间“皆以文辩著名”的“游士”[③]；武帝时的严助，十分善对，“以苏秦从横”为长，曾“与大臣辩论”，结果却是“大臣数诎”。[④]主父偃，“学长短从横术”，凭借口才游历于燕、赵、中山、齐之地。[⑤]至于徐乐、严安、终军、聊苍等人，在他们身上都不乏纵横家所必备的才质。

道家之学的发展更是空前的。文帝本人就是“好道家之学”[⑥]的。惠帝的丞相曹参，“其治要用黄老术”[⑦]，陈平则“少时本好黄帝、老子之术”[⑧]。《史记·外戚世家》说：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”即便在武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后，道家虽然丧失了政治上的优势地位，但仍然流行甚广，至东汉时代又趋于兴盛。

在汉初，名家、法家与道家在思想实质上似乎已经走向了统一或融合。名家重视“名”的分辨，讲求“名”与“实”的一一对应关系，强调应该“名副其实”或“名实相符”。名家的原则落实在政治哲学中则就是法家所主张的一断于法、职分严明。所以，人们常将“刑”与“名”并称。君主帝王驾御群臣，只要循名责实，清静无为，就可以达到天下大治的目的，而这岂不是黄老道家所追求的精神境界？！

也正是由于与道家的密切关连，乘着黄老思想盛行的东风，法家思想在汉初时代的实际地位并不低。贾谊虽也倡导仁义之学，但在其重农抑商、收铜布、禁铸钱、御匈奴等政治主张中仍不时透露出明显的法家气质。作为文、景时代法家重要人物的晁错，曾“学申、商刑名”，“为人峭直刻深”，还专门教太子以“术数”。晁错关于制服匈奴、徙民守边、平削诸侯、募民受爵的系列上疏，堪称新一代法家论述耕战的代表之作。

阴阳家在汉初也有所进展。张苍、公孙臣、贾谊都是西汉前期的阴阳学大家。《史记·太史公自序》称“张苍为章程”，说的就是张苍继承了战国驺衍的阴阳之学，推五德之运，以为汉德当建于水，色尚黑，正十月。所以，汉初的历法都依据这一原则而制定。文帝时，鲁人公孙臣，“上书陈终始，传五德事，言方今土德时，土德应黄龙见，当改正朔、服色、制度。”（《史记·孝文本纪》）公孙臣的建议，对后来武帝的太初改制产生了一定的影响。在武帝设明堂、改正朔、易服色的具体操作过程中，阴阳学又一次在理论上发挥了指导作用。

不可否认，正因为有了汉初时代的学术繁荣作铺垫及此后诸子之学的自由发展，所以，到了班固的东汉时期，研究诸子的学术流派已呈林立天下的态势，其所见的诸子著作，也是种类繁多，俨然一派“百家争鸣”的绚丽图景。据《汉书·艺文志》的统计：此时，仅“六艺”之学就有103家，3123篇，其中：

《易》，13家，294篇。 《书》，9家，412篇。

《诗》，28家，416篇。 《礼》，13家，555篇。

《乐》，6家，165篇。 《春秋》，23家，948篇。

至于诸子，共有189家，4324篇。其中：

儒学，53家，836篇。 道家，37家，993篇。

阴阳家，21家，369篇。 法家，10家，217篇。

名家，7家，36篇。 墨家，6家，86篇。

纵横家，12家，107篇。 杂家，20家，403篇。

农家，9家，114篇。 小说家，15家，1380篇。

这还不包括赋、杂赋、诗、兵、天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法、医、经方、房中、神仙、方技等门类的大量著作。其实，这也能从另外一个侧面说明，即使在汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”的思想大一统之后，无论在现实政治上，还是在纯粹学术上，儒学并没有获得绝对的独尊，同样，百家也没有被真正地罢黜。

三

所谓“罢黜百家、独尊儒术”，是思想“大一统”在汉初及以后漫长中国历史中的主要完成形式，尽管其目标与操作、结果之间显然还有一定距离。而思想“大一统”显然是政治“大一统”的必然要求。西周以后的中国，是长达250多年的战国时代，天下分裂，民不聊生。秦始皇统一全国后，虽然以郡县制取代了分封制，确立了以皇帝为核心的中央集权制帝国，但由于国运短乍，所建构的法律秩序与政治制度并没有能够深入人心。

秦亡汉兴之后，虽然重建了新的中央政权，但真正的政治统一和意识形态统一还远远未能实现。一方面，统治集团内部的争权夺利的事件时有发生，从最初七位异姓诸侯王与皇朝的分庭抗礼甚至举兵反叛，到刘邦死后朝臣对吕后势力的铲除，到文帝时诸王实力的极度膨胀，再到景帝时的“吴楚七国之乱”，帝国一统的政治局面中所潜含的不稳定因素，随时都有可能爆发，从而对新兴王朝的安全直接构成了威胁。

另一方面，帝国的主导意识形态也处于混乱之中。高祖刘邦乃平民皇帝，于马上得天下，本无学识，不但“不好儒”，而且压根就藐视那些不通世变的“竖儒”（《史记·郦生陆贾列传》）。在陆贾以“教化”劝善、以“法令”诛恶、实行“无为”（《新语·无为》）政治的奏议获得采纳之后；叔孙通糅合、杂就了夏、商、周的“古礼”与“秦仪”并草创出一套足以使皇帝威重风光的君臣之礼，在满足了高祖的优越感和虚荣心之后，（《史记·卷九十九·刘敬叔孙通列传》），汉帝国的意识形态结构于是便开始形成黄老、刑名与儒学各家并存、彼此兼容的局面。不过，从总体上看，黄老之学仍处于主导、主流的地位。

但是，随后几十年的历史变化和新形势的出现，使得问题又复杂了起来。汉初一直所奉行的黄老思想，最大的贡献就在于修养了人民百姓、增强了帝国的综合实力，但却无法适应一个泱泱帝国实现进一步发展和统一治理的现实需要。作为中央政权，在完成了国家疆域、政治体制统一的基本任务之后，接下来，就应该轮到在意识形态的建构方面做好文章了。如何在百家思想中选择与确立出帝国的主导意识形态，以便有效地统一、重整人群民众的精神世界，似乎已成为当务之急。鉴于前朝秦亡的惨痛教训，刑名法家肯定已不可用，至少也不能作为旗帜来标榜；主张无为而治的黄老道学，在思想本质上是极端的自由主义或无政府主义，显然与帝国中央政府在政治、经济、文化、思想领域实施统一治理的路向相抵触、相悖逆，根本不利于社会伦常秩序的建立。

那么，能够选择的似乎也只剩下儒家了。儒学在主体内容和外在形式上似乎都正中统治集团的下怀。由黄老之学而儒家教化、由“无为”而“有为”的转变，其实在政界早已就在悄悄地进行了。不应忘记的是，从高祖建汉、文景之治，到武帝时代，一批批既酷好儒术、又通达事变并富有远见卓识的儒学政治家，从郦食其、叔孙通、贾谊，到卫绾、窦婴、田蚡、公孙弘、赵绾，等等，对儒学的权威化、官方化（即成为主导意识形态）都立下了汗马功劳，发挥着至关重要的作用。并且，这种作用一定远远超出了任何一个或一批醇儒学者的能力范围。可以说，离开他们，所谓的“罢黜百家、独尊儒术”或所谓“儒学的国教化”几乎是不可能的，至少也得向后推迟一段历史。

如果没有政治家们的实际操作，而仅凭儒家学者们的呼吁、呐喊是根本不可能把儒学推上历史大舞台的。文人学士的声音历来都是最脆弱的。孔子“菜色”于陈、蔡的冷遇（《史记·孟子荀卿列传》）；孟子对齐宣王鼓吹了半天的仁政道理，可最终得到的结果不过是“王顾左右而言他”（《孟子·梁惠王下》），等等，在这个问题上，儒家应该是记忆犹新的。有了皇帝本人的喜好，加上朝臣的推波助澜，儒学的出炉，似乎已经是顺理成章的事情了，董仲舒就是在这样的历史背景下提出他著名的思想“大一统”主张的。

四

在中国哲学史、文化史及思想史上，在不断衍生的历史误解中，一方面，“罢黜百家、独尊儒术”是由董仲舒提出并倡导的。另一方面，“罢黜百家、独尊儒术”甚至就被认为是董仲舒政治哲学乃至全部学术的核心和精要。于是，董仲舒便始终扮演着“罢黜百家、独尊儒术”的罪魁祸首角色。汉武帝实施“罢黜百家、独尊儒术”的政治韬略果真仅仅来源于一介儒生的“对册”建议吗？

儒学的“大一统”之说，起源于《春秋公羊传》。《春秋经》开篇的第一句话是：“元年，春，王正月。”对此，《春秋公羊传·隐公元年》的解释是：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何言乎‘王正月’？大一统也。”这里，第一次提出了所谓“大一统”的概念。按《汉书·王吉传》的说法：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”（《汉书·王贡两龚鲍传》）“风”指风气、教化、习俗，“贯”指连贯、穿通或习惯。显然，“大一统”已包含了国家政治和社会意识形态的双重统一。

《汉书·董仲舒传》的“天人三策”记载了董仲舒关于“大一统”问题的全部表述。值得注意的是，这段著名的文字在后来的中国历史中曾又牵扯出一个著名的“罢”、“尊”学案来。

《春秋》“大一统”者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。

董仲舒十分坚信，“大一统”是“天”——这个宇宙总体的基本法则，同时，也是历史演进的普遍规律。因此，尘世生活也得依据天的律则来实施“大一统”。在人事伦常世界里，首先应该是一统于“天”，即所谓“以人随君，以君随天”、“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。然后，则应该是一统于“王”，即要求“唯天子受命于天，天下受命于天子。一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君民逆，则民有逆命。”（《春秋繁露·为人者天》）又，“君人者，国之元。发言动作，万物之枢机。”（《春秋繁露·立元神》）这似乎就是“大一统”思想的基本原理。

然而，更为实质、更有意义或真正能够在现实的政治、文化、社会层面上生发出重大历史影响的，则应该是董仲舒由此所倡导的儒学官学化、体制化运动。一方面，董仲舒交代了自己时代的社会大背景及所存在的问题：“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”，指导思想的多元化必然要导致意识形态领域的混乱，结果只能是君上无法获得一种统一的精神武器来行施教化之务；主导意识形态如果不尽早确立，形成“法制数变”的情势，那么，肯定要使人民百姓无所适从，而在心理观念上失去一种确定感和归宿感。

另一方面，董仲舒也提出了自己的主张与要求：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，“六艺”指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，“孔子之术”指自孔子之后的儒家学说。按董仲舒的理解，“六艺之科”与“孔子之术”之外的学问应该一概视为“邪辟之说”。而“邪辟之说”在帝国的意识形态建构中，是必须予以“灭息”的，对于它们，要“皆绝其道，勿使并进”，只有这样才能够实现“统纪可一，而法度可明，民知所从”的根本目的。

这里，最容易引起误会的就是董仲舒试图让所谓的“邪辟之说”基本“灭息”掉，希望皇上对它们“皆绝其道，勿使并进”。如何理解这几个关键性的文字，是澄清董仲舒“儒学国教化”学案的要害所在。后人几乎一直都用“罢黜百家、独尊儒术”来表述董仲舒的对册建议，并把汉后中国历史所形成的儒学专制、百家禁锢的罪过全都加在了董仲舒的头上。

近世的梁启超在《论中国与欧洲国体异同》中就曾坚持以为：“董仲舒对策贤良，请表章六艺，罢黜百家，凡非在六艺之科者绝勿进，自兹以往，儒学之尊严，迥绝百流”。而在《论中国学术思想变迁之大势》中，梁启超说：“儒学统一云者，他学销沉之义也。”“中国政治之所以不进化，曰：惟共主一统故。中国学术所以不进化，曰：惟宗师一统故。而其运皆起于秦汉之交。秦汉之交实中国数千年一大关键也。……儒学统一者，非中国学界之幸，而实中国学术之大不幸也。”所以说，“一尊者，专制之别名也”。

五

其实，连“罢黜百家、独尊儒术”这句话都不是出自董仲舒之口。“罢黜百家”的首先出现是在《汉书·武帝纪》中。再说仅仅作为一介书生的董仲舒可能还没有那么大的能量，他的建议也并不如后人想象的那样能够对皇帝治政发挥举足轻重的影响。退一步分析，董仲舒的对册，如果真的得到了武帝的欣赏和器重，按理皇上应该将其直接留在身边，以供垂询、资政之用，最差也应该在中央朝廷里赏赐一个官职，而不可能只是一个小小的“江都相”，即一个侍奉藩王的事务总管。其实，能够对罢、尊决策一直起推波助澜作用的倒是那些极富战略眼光的包括皇帝在内的政治家们。

早在董仲舒的“天人三策”之前，建元元年（公元前140年），丞相卫绾就向武帝建议，应该罢黜那些治申、商、韩、苏、张之言的贤良。建元五年（公元前136年），朝廷设置了“五经博士”，于是，儒学才迈开了官方化与尊贵化的步伐；与此同时，皇帝也开始奉行向来为儒家所提倡的巡猎、封禅、郊祀、改制、乐府等一套礼仪法度。元光元年（公元前134年），田蚡为相，罢黜了不治儒学五经的“太常博士”，把黄老、刑名等百家之言一律排斥于正统官学之外，并优礼延揽了一批儒生进入朝廷执政。至此才初步完成了所谓的“罢黜百家、独尊儒术”运动。

再说，董仲舒的“天人三策”，在当时所引起的影响，可能也只限于“天子览其对而异焉”，并不如后世学者所虚构得那么大、那么深远。这从董仲舒对策之后所得的“江都相”一职，可以获得证明。因为，就在董仲舒对策的五年之后，同样因为对册而引起天子兴趣的公孙弘，立刻就被“召入见”，“拜为博士”。元朔五年，又任其为丞相。相比之下，董仲舒的政治待遇算是最一般的了。所以，汉武帝采取“罢黜百家、独尊儒术”的历史性举措，不可能直接源自“天人三策”，至少也不会是董仲舒一个人的功劳。

“天人三策”的影响，在学术而不在政治。不应该过高地估计它在儒学定于一尊这一重大历史事件过程中所起的作用。所谓董仲舒对册的重大作用与历史影响不过是后世不谙事变的陋儒的想当然！所以，“董仲舒使儒学由诸子而成独尊”、“从汉武帝以后儒学才居于‘独尊’的地位。这里，董仲舒对策中的建议起了重要作用”[⑨]之类的话便显得如同痴人说梦。

实际上，武帝时代即使将儒学定于一尊，只是抬高了儒学的地位，是将之确立为帝国政治实践的指导思想。但历史事实已经表明，这一运动在主观的出发点上并不要求、在实际操作中也没有导致出废除儒学以外的各家言论或禁绝其它学派发展的灾祸，并不象后人想象得那么可怕。相反，还应该说，继秦火之后，诸子百家的学说又获得了一次更为长足的发展。即使在两汉经学最盛行之时，儒学以外的各学派的学术活动也一直没有停止过。根据《汉书·艺文志·诸子略》的载录，当时研习诸子的人物与著作，在数量上仍相当可观。[⑩]道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家，依旧活跃于学术界，根本就没有被灭息或被禁绝。

董仲舒的用意只在于建议朝廷仅用儒家一种学术来作为帝国的指导意识形态，而不应该同时用众多学派作为舆论导向而扰乱民众的视听。在选择与确立指导意识形态这一点上，只允许是一元的，而不应该也不能是多元的。儒学以外的其它学派虽然在官学中丧失了独尊、垄断的地位，但并不意味着就不可以在民间、在社会上获得流传和进行研究，它们可以以“私学”的形式存在着并获得发展。尊儒并不等于设立“宗教法庭”，也并不就是狭隘的剪除“异端”。其实，儒学自身就不乏宽容、大度的精神气质，董仲舒本人“治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”（《汉书·五行志》），以儒学融合、化解阴阳、法、道等诸家思想而形成自己的天学体系就是最好的例证。

六

问题的另一方面是，儒学也并没有因为武帝的罢、尊而真正处于至高无上的地位。同样，对百家的罢黜也是非常有限的。《史记·龟策列传》说：“至今上即位，博开艺能之路，悉延百端之学。通一伎之长，咸得自效；绝伦超奇者为右，无所阿私。”司马谈的《论六家要指》，仍将儒者视为诸家之一，并列论述，用相同的标准评说是非得失，甚至，对道家的崇尚远过于儒，并没有受到来自官方的责罪。由淮南王刘安组织编写的《淮南子》，以道学立论，成书在儒学已渐盛行的时代，但仍然流传很广。作为两代“领校秘书”的刘向、刘歆父子，更是“讲六艺传记，诸子、诗赋、数术、方技，无所不究。”（《汉书·楚元王传·刘歆》）班固的《汉书·艺文志》，也没有将儒家经典特立独行，而只作为百家之一来看待。

儒学一尊，在一定意义上似乎已经成为服务于政治统治、赢得民众信任的标榜、旗帜与口号。奉行黄老之言的汲黯曾当面揭穿武帝表彰儒术的把戏：

“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐、虞之治乎？！”（《汉书·张冯汲郑传》）

这已透露出所谓“独尊儒术”背后隐藏着的真实秘密。《史记·封禅书》更为直接地指出了尊儒的目的是：“颇采儒术以文之”，可谓一语中的。用儒只不过是装点门面、粉饰太平，而骨子里所渗透着的则是法家的思想精髓。所以，王夫之的《读通鉴论》指出：汲黯“责武帝之崇儒以虚名而亡实”。把皇家口头上所倡导的直接就当成是他心里所想的或者是他实际所做的，未免显得太天真了，说明还没有真正理解过中国的政治，更没有真正读懂中国的历史。

汉元帝见父皇用人“多文法吏”，并且还“以刑名绳下”，曾建言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”而宣帝则意味深长地说：

“汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教、用周政乎？！且俗儒不达时宜，好是非古今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？”（《汉书·元帝纪》）

实际上，汉宣帝所吐出的才是绝对的肺腑之言。法家思想几乎或隐或显地贯穿于两汉政治的始终。不仅是汉时，几乎历代所有的帝王君主，其治国施政的手段都是“儒表法里”。王霸兼用，儒道并采，是通行法则，是一贯的策略和方法。在具体的操作过程中，几乎从来就没有真正实现过“独尊儒术”。

而汉宣帝所指出的病弊在儒者身上的确都不同程度地存在着，所以，就连推行罢、尊运动的汉武帝本人在用臣方面也没有只依于儒学一家，群臣当中不乏黄老、刑名与法家之流。“学黄老言”、“好清静”的汲黯，官至主爵都尉，位列九卿。根据《汉书》，张汤、桑弘羊等法家人物以及“不学亡术、暗于大理”（《霍光金日磾传》）的霍光一直受到重用。司马谈、司马迁父子，尽管“其是非颇缪于圣人”（《司马迁传》），但仍相继被拜为“太史令”。

班固在《汉书·董仲舒传》中说：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材、孝廉，皆自仲舒发之。”显然，第一，政治家的“隆儒”在前，而董仲舒的“对册”在后。其实，武帝想独尊儒学也不会起因于董仲舒的对册。第二，对待孔门儒学，董仲舒只是讲“推明”，希图的只是将孔学的地位在诸子学派中通过官学的形式凸显出来；对待百家，也只是“抑黜”而已，是“勿使并进”，即政府应该采取不倡导、不支持、不鼓励、不干预的政策，不让它们进入官学的序列，但学术的自由依然是有保证的。

第三，“立学校之官，州郡举茂材、孝廉”，应该说，这才是属于董仲舒自己的发明和创造。其后，由于丞相公孙弘的极力建议和推助，武帝首次在国都长安设立太学，教授五经；从学官弟子中选拔官吏人才；郡国县邑的才俊，年十八以上者可以保送到太学作为候补博士弟子，学习一年以上就可参加考试，成绩获甲科者为郎中，获乙科者回郡国为吏；命令丞相设立四科，辟举“异德之士”，试用合格即可授予官职；要求地方不定期地推举“方正、贤良、文学之士”，由皇帝亲自命题、当庭策问，应举者如能对策得当，皇帝可现场拍板，当即就能授以相应的官职。此后，郡县也纷纷设置学校，配以经师，教授儒家的经典。（《史记·儒林列传》）

沉睡了几个世纪的儒门经学，于是便成为天下普通民众步入仕途、济身社会上层的通行工具和有益进阶。此后的两千多年几乎都没有发生过任何质的改变。“进‘教化’，立官制，重文士，轻武夫；建构一个由‘孝悌’、读书出身和经由推荐、考核而构成的文官制度，作为专制皇权的行政支柱。这个有董仲舒参预、确立于汉代的政治—教育（‘士—官僚’）系统是中国历史上的一件大事，也是了解自秦汉以来中国历史的重大关键之一。”[11]

运用政权的力量控制意识形态，本是法家的发明，商鞅、韩非及李斯，都深谙此道。秦始皇以镇压的手段控制意识形态，最终惨遭失败。汉武帝却要以另一种方式——“劝以官禄”、以仕宦之路引诱士子民众——来实施思想的大一统，通过切身利益因素的作用来吸纳天下才俊。于是，学与仕、思想研究与功名富贵便被紧紧地捆在了一起，此后几乎就再也没有分开过。漫长的历史已经证明，汉武帝的尝试是成功的，它既为儒学成为中国民族的主流精神传统夯实了牢固的基础，同时也为中国古代文官制度的形成创设了良好模式。于此，儒学才成为一种体制化的存在，这样，儒学与其说被独尊了，还不如说被政治统御的工具化了。

德治、法治（实质是刑治、罚治）、无为而治是中国古代政治哲学的三大传统，分别为儒家、法家和道家所坚持。实际上，在许多时候，绝不能过分夸大这三大传统之间的区别。因为一方面，它们经常反映在同一个思想家的思想内容中。另一方面，在统治阶层的实际行政操作过程中，在较长的历史时期里，作为理论指导，它们总不断地被统一、被混用。只要是对统治集团巩固政权有利有益的，都可以拿来使用。认识论中的界限早已在政治存在论的现实选择中消失殆尽。经常的情况是：儒表法内、法中有儒、间或搀杂以道家的清净无为、佛教的信仰或方术迷信之类。即使敢于标榜自己的主导意识形态属于某门某派的统治者，在进行具体的政治活动时，也根本没法、也没有必要完全只恪守一门一派的政治路线。

[①] 班固：《汉书·卷四十四·淮南衡山济北王传》，第946页，岳麓书社，1993年，长沙。

[②] 班固：《汉书·卷四十三·郦陆朱刘叔孙传》，第930、931页。

[③] 班固：《汉书·卷五十一·贾邹枚路传》，第1028页。

[④] 班固：《汉书·卷六十四上·严朱吾丘主父徐严终王贾传》，第1197、1203页。

[⑤] 班固：《汉书·卷六十四上·严朱吾丘主父徐严终王贾传》，第1207至1210页。

[⑥] 司马迁：《史记·卷二十三·礼书》，第152页，岳麓书社，1988年，长沙。

[⑦] 司马迁：《史记·卷五十四·曹相国世家》，第452页。

[⑧] 司马迁：《史记·卷五十六·陈丞相世家》，第466页。

[⑨] 周桂钿：《董学探微》，第4、336页，北京师范大学出版社，1989年。

[⑩] 刘桂生：《近代学人对“罢黜百家、独尊儒术”的误解及其成因》，见《北京大学百年国学文粹·史学卷》，第516至527页，北京大学出版社，1998年。

[11] 李泽厚：《中国古代思想史论·秦汉思想简议》，北京：人民出版社，1986年，第153页。

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