从“哲学”到“中国哲学”

中国思想的现代叙述方式正在经历着一场严肃的拷问和危机中的变革。

从19世纪末“哲学”一语传入我国，严复、梁启超、蔡元培、王国维等人尝试将中国传统思想与西方哲学相联通；到五四时代（1915-1928），经西学全盘输入之暴风骤雨般的洗礼，胡适写出《中国哲学史大纲》，冯友兰完成《中国哲学史》之后，“中国哲学”就渐成为中国思想之现代叙述的通行表达方式，“中国哲学史”也在现代中国制度化的学术体系和学科建构当中确立了不摇之地位。这一切的发生都显得是那么的顺“理”成章，含具了相当充分的历史合理性。但是，就在我们早已经习以为常、鯈然其间而浑不自知之时，被公认是当代最大“哲学家”之一的德里达（jacques derrida）发话了：“说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是一个问题。”他解释说：“哲学本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联：它首先是一种古希腊的发明，其次经历了拉丁语与德语‘翻译’的转化等等，它是一种欧洲形态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。”因此，中国仅可以说有思想，而绝无严格意义上的“哲学”。［1］

在经历了一个世纪的苦苦追求之后，中国思想仍被拒斥于“哲学”的门外，“中国哲学”的冠名权依然还是一个问题。在现今的大多数中国学者那里，“中国哲学”早已是一个理直气壮的表达，而在德里达们看来，那倒成了一种自作多情的一厢情愿。这一分歧，已不简单是说中国有没有哲学的问题，也不是直接回答中国思想算不算哲学的问题；而是表现了现代中国思想观念和学术意识的内在困境，以及长久以来无法从既定的系统之中得到化解的危机。“中国哲学”的身份困顿和合法性焦虑，必须要从新的视角加以认知和给予解释，理清了问题的结症，也许才能找到相应的救治之法，从而开出一些光明的前景来。

一

实际上，德里达式的否定并未构成新的挑战，这已经是一个达致了共识的问题。因为，“与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联”的哲学，的确是欧洲所独有的形态，非西方文明并不具备，中国历史上也从未曾出现过。到了今天，就是最自恋的文化保守主义者，也不会痴人说梦般地自认这种“哲学”为我们“古已有之”。早在20世纪初年，中江兆民（1847-1901）针对当时西方哲学东传日本后所引起的思想激荡，就做出了“日本没有哲学”的断言。［2］他把本土思想和外来的西方哲学作了严格的区分，哲学的独特身份性被充分地意识到了，并且加上清晰的厘定。强调“哲学”为西方所独有的看法，在随后几十年的中国学者当中，也是不乏其人。［3］

这样一种“哲学”属于西方的观念，不论是作为客观事实的陈述，还是具体内涵的逻辑推衍，都是一桩可接受的事情。但问题的关键在于：哲学在东传的过程中，不断地附加着理解和接受的成分，对哲学的认知是在一系列复杂的本土意识的映衬之下完成的。普遍存在的比较心态和对比方式，不断地重塑着哲学的身份性、考量着哲学的意味，使整个移植过程中充斥了解构和重构的拉锯战，最终消减掉的是纯化的可能性。哲学的身份性建构，呈现了特有的欧洲形态的传播和扩张，同时也发生着裂解与销蚀；更为重要的是，它容纳了非西方传统企盼现代性转换的欲望和要求。所以，中国有没有欧洲形态的哲学并不重要，重要的是在于接受过程之中怎样塑造了“哲学”，以及建构程序上所附载着的厚重的历史诉求和文化密码。

早在明朝末年，西方的哲学观念就被介绍到了中国。当时有“西来孔子”之称的著名耶稣会士艾儒略，在其《西学凡》（1623年）一书中，介绍欧洲大学所授各科的课程纲要，计分六科，其中理科（理学）即斐禄所费亚（philosophia，哲学）。复分为(1)落日伽（logica，逻辑学）；(2)费西加（physica，物理学）；(3)默达费西加（metaphysica，形而上学）；(4)马得马第加（mathematica，数学）；(5)厄第加（ethica，伦理学）等五支。［4］这里的“理学”，包容甚广，显然是欧洲中世纪各门科学尚未从哲学中分化出来之前的“大全”式情景。这一点，很容易使我们想到罗吉尔·培根（roger bacon）对“哲学”所作的著名分类。就像黑格尔所说的：“化学、物理学、理性国家学，建筑在思维经验上的普遍原则，以及在被表明为有必要的和有用的东西这个范围内的任何知识，在英国人那里，随处都被叫做哲学。”［5］这个“哲学”，显然不是我们所要讨论的、对于中国现代学术之建立起了重要范型作用的那类知识，它本身都还没有经受过近代科学精神的洗礼。正如沃勒斯坦（immanuel wallerstein）等人所描述的，这样的知识还没有学科化和专业化，因而还没有取得知识形态的合法性，还不能构成具有制度化结构特征的现代科学。［6］而经过了现代理性化规则的清晰界定、具有了某种准科学姿态的“哲学”，显然是17世纪以后才在近代西欧产生的，它进入中国则是晚至19世纪末到20世纪初的事情。在这新一轮的传播过程之中，日本实扮演了一个先行者的角色，并且起到了我国之中转站的作用。要想弄清楚“哲学”在现代中国被理解和建构的历程，就需要充分注意到西方哲学东传日本的线索。

“哲学”传入日本，始于西周时懋（1829-1897）。西周和津田真道两人，于1863年被派往荷兰留学，在那里直接接触到了欧洲的哲学。西周师从莱顿大学的菲赛林（ng），治“五科”（性法、国法、万国公法、经济、统计）之学；又从荷兰哲学界重镇奥普周默尔（er）的著作中，了解到了当时欧洲流行的孔德和穆勒的实证主义和功利主义哲学。他回国后，成为“哲学”在日本传播的主要推动者。他的私塾“育英社”所用讲义《百学连环》，“是把西洋的全部学术加以统一的组织和分类的有体系的第一书”。［7］“哲学”这个译名也是由他在《百一新论》（1874年）一书中确定下来的。我们今天所用的哲学名词，如主观、客观、理性、现象、归纳、演绎等等，都是由他想出来的。值得注意的是，西周是“明六社”的重要成员，属日本早期启蒙运动的中坚份子。他将philosophy定译为“哲学”，而不延用“理学”之名，就是为了与传统的“国学”、儒学等本土学问加以区别。为了打破早年“兰学”之“东洋道德，西洋艺术”的文化接受模式和扭转传统心态对西学的狭隘化理解，西周特别彰显了西学的整体性和完善性；这样，“哲学”就成为一种综合的方式，成为能与东洋学问全面比照的对应物。当时的启蒙思想家，以传统学术为“虚学”，以西洋哲学为“实学”，表现出了强烈的“脱亚入欧”倾向（如福泽谕吉）。所以，“哲学”的理解和定名，就不仅仅是一个思想观念的移植和接受问题，而是承载了某些深层的情感和愿望：对传统儒学的厌离和批判，对欧洲形态的仰慕和渴望。

从“启蒙哲学”到“学院哲学”，这种仰慕逐渐由思想情绪的宣泄变成了切实的学术行动，大规模的“哲学”建设工程由此开始。1884年，学院派的奠基者井上哲次郎（1855-1944）被派往德国学习，携回大量的德国观念论著作和黑格尔后学的哲学史知识，［8］在东京大学开设“东洋哲学”课程，揭开了东方（中日）思想叙述之学科化的序幕。在新康德主义哲学史观的影响下，井上用“哲学”的理念和规则来整理东方的思想资料，先后写出了《日本阳明学派的哲学》（1900年）、《日本古学派的哲学》（1902年）、《日本朱子学派的哲学》（1906年）等书，全面开启了用西方哲学的框架和方法来研究中日传统思想的欧化理路。同时，学院派哲学家们还清算了启蒙时期“实学”的实证主义哲学，致力于“纯正哲学”的形而上建设，将德国唯心论哲学的移植与东西方文化的综合提升到了一个较高的层次，为后续具有普遍哲学形式的本土化体系的产生（如西田哲学），打下了坚实的基础。

和日本相比，中国接受欧洲形态之“哲学”的历史大约晚了30年左右。直到1905年前后，“哲学”译名才获得了身份的合法性，替代“理学”等旧名而流传之。“中国哲学”作为课程在北京大学开设，是1914年以后的事情。用西方哲学框架整理和研究中国传统思想的学术著作之出现，以及学院化的“哲学”体制之建设，也要晚得多。除了步日本之后尘的种种相似性之外，中国接受“哲学”的过程又表现出了以下特点：一是间接输入。王国维在《论新学语之输入》（1905年）一文中早就指出：“数年以来，形上之学渐入于中国，而又有一日本焉，为之中间之驿骑。”［9］当时日本或委派留学生赴德，或聘请西方哲学家来日，与“哲学”的接触是直接的。［10］而中国则基本上是从日本转手，既无往学，也无来教，只能间接地从日本人那里了解和接受西方的哲学。二是启蒙思想的长久影响。以进化论为中心的启蒙哲学唤醒了沉睡的中国，也打开了国人容纳和理解西方之学的心扉。长久以来，“哲学”被视为是开启民智的工具，对哲学的社会改造功能寄望甚厚。这就使得学院派不可能发起对进化论哲学的反省与批判，而学院哲学的建设也就分外的艰难。这同日本“学院哲学”取代“启蒙哲学”的情景是很不一样的，而且在中国也不一定能清晰地划分出这样两个阶段来。三是“中国哲学”的专业化建构以英美实在论形态的哲学观之影响为主轴。在胡适、冯友兰之前，虽有王国维、蔡元培等人所做的建设工作比较地接近于德国观念论一系，但他们没有完成学科化的“哲学”范式之移植，只留下了一些零星的材料。［11］而现代学术型的“中国哲学”之表达范式，是在胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》问世之后，才宣告完成的。后来的新儒家诸哲，大力纠正实在论之偏，全力引介和消化德国观念论形态的哲学观（如黑格尔之于唐君毅的《中国哲学原论》，康德之于牟宗三的《心体与性体》等），已多少带有“补课”的性质。四是移植过程中的不断变形和创造性转化。从一开始，“哲学”可能就在被“误读”：隐匿掉了一些东西，放大了某些部分。使其面貌长期处在一种朦胧状态，为后续的各种需要和解释预留下了广阔的空间。这种情形，日本不能说没有，但中国尤甚。它一方面表现了中华文明根基深厚的涵化能量，同时在一定程度上却也阻隔着我们真正进入到西方的心灵。

二

在经历了一个世纪的学习和移植之后，西方哲学不但牢牢地扎根中土，而且也帮助我们获得了对自己传统思想的新的表达形式，这就是所谓的“中国哲学”。实际上，在“哲学”东渐的同时，“中国哲学”的谋划和建构也就开始了。经过不断的查验、比较、想象和调适，因经学解构和传统学术体系塌散而呈裸露状的中国思想之碎片重又聚拢在一起，穿“衣”戴“帽”，打扮一番，以“哲学”的名份闪亮登场。张岱年先生在写于上世纪30年代的《中国哲学大纲》一书中，曾认真思考过这一命名的可能性。他将“哲学”分为专名和类称两种情形。就专名言，中国思想不可以称哲学；而就类称看，“则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当”。［12］所以，把中国思想纳入到广义的哲学里面去，并无不妥。张先生的这一看法，长期以来代表了大多数人的意见，可以说具有相当的典型性。

如果从广义上说，中国思想可以称之为哲学，那中国有没有哲学的问题也就算是消解掉了。表面看，立此广狭二义，应对“中国哲学”的合法性之追问，所据道理甚明，似乎已无需再费口舌。但“哲学”究竟是什么？中国人所定义的“哲学”是否就是西方文化中的那件物事？这些问题可能见仁见智，永远争不出个头绪来。但换一个角度，我们不去直接追问中国有没有哲学，而是看现有的“中国哲学”是怎样的一个系统，它是如何绾结和表达的，它的可能性的依据何在？如此一来，问题就立刻显现出来。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所作序中明确指出：“中国古代学术从没有编成系统的记载。……我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”［13］冯友兰在《中国哲学史》的开头亦表示：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”［14］所以，胡适仿照西方哲学史通行的分类方法，将中国思想切割成了宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等六大板块。而冯友兰在此基础上，又进一步细化了宇宙论、人生论、知识论的三分框架，将这一依样画葫芦式的范型最终确定下来。有了框架，然后便是按图索骥，以西方哲学的观念和哲学家标准搜寻或者剪裁中国历史上的人物和相关的思想材料，排列出一个长长的名单。这些经圈定后的“中国哲学家”的思想，也随之被体系化和格式化了，往往是千人一面。而中国特有的思想观念和范畴，则按照相似归类的原则，被依次排比到既定的框架结构之中，成为能与西方哲学名词进行参比和互释的表达形式。

显然，这样的“中国哲学”并不是中国古代学术的本然面貌，不但在形式构成上是属于人为加工、有意造作的仿制品，就是具体的内容也因经过有色眼镜的选材和西方观念的处理而变的难以琢磨了。正像金岳霖所说的，它是发现于中国的、“在中国的哲学史”，而不是“中国哲学的史”。［15］也就是说，它是在设定了西方哲学具有某种普遍性的前提之下，依照了这样一种“一般哲学”的观念，来对中国传统的文化资源和思想材料进行拣择、淘漉、转释和重构的结果。按道理来讲，既然是“发现”的过程，那就带有寻找和揭示的意思，被搜寻的对象，可能有也可能没有；可一旦设定了“中国哲学”的成立是可能的这样一个前提之后，“发现”便具有了某种强制性，带上了一丝霸气。也就是说，你有得有没有也得有，甚至不惜于张冠李戴、指鹿为马。这样一来，中国有没有“哲学”的问题就变得不重要了，重要的是怎样使中国拥有这样的“哲学”。于是乎，大大小小的西方哲学体系就变成了仿效的典范，令人目不暇接的西方哲学方法则显尽灵光，一一拿来，纷纷试过，看是不是能套得上去，就像是量体裁衣的一幅模板。最后，中国思想只落得个材料的身份，而“中国哲学”的建构本身也就成了剪裁和拼装的竞技——看谁能拿得出更符合“一般哲学”的衣装。

就实质而言，“中国哲学”这套新装不是为中国人而做——不管你合身与否，而是为了愉悦西方人的眼目，使他们能够体味到自家哲学的普遍性和放诸四海而皆准的快感。但吊诡的是，为了说明中国有“哲学”、证成“中国哲学”的合法性，就必须要大开“哲学”的门户、放宽“哲学”的尺度，这样才能容纳得了更多的内容，搜罗得到足够的能成气候的东西。所以我们对“哲学”的理解（主要是期望），又往往是出以己意，远远地突破了纯正的西方哲学的框限，把漫无边际、无所不包的世界观、人生观、价值观等大词作为“哲学”的基本定语，以便能把“中国哲学”的大厦建设得更宏富些。这样一来，“哲学”对于西方人反而变得陌生起来：这是我们的“哲学”吗？这也许是“中国哲学”的成立给西方所带来的一点麻烦和困惑。固然，西方哲学也经历了从古代到现代的各种形态的变异和发展，也曾有过包罗一切知识、为众多科学之母的泛化状态。就是在今天，“哲学”作为一种凡俗的、广义的人生智慧之定位和理解，在西方也未尝不能被接受。但是别忘了，一个世纪以来传入东亚地区的“哲学”，不仅仅是些浮泛的观念和零碎的话头，而是一整套的建制和规训，是学科化和专业化了的现代学术形态，是生产新知识、培养知识创造者的永久性的制度结构。这套制度结构完全是近代科学的产物，社会知识形态的合法性是在经受了科学精神的洗礼、具有了准科学的姿态和准入条件之后，才被确定下来的。而“人文科学是20世纪对那些遭排拒在自然和社会之外的学科的简便总称，现代哲学是由科学形成时清除出来的东西界定的”。［16］正是经过向科学的靠拢和实证精神的洗礼，“哲学”才获得了它的合法性，好不容易挤进现代学术的序列之中，成为大学建制的学科之一。从井上哲次郎到胡适、冯友兰，他们所苦心营建的显然是这样一种经过学科化、专业化之后的“哲学”史，虽说是非西方的，但也是对西方哲学的严格对应和认真临摹，因而是一种具有清晰界定的现代性的知识体系，而不是一般化的泛泛的理解。所以，当我们拷问“中国哲学”何以成立之时，这就成为一个基本的话语背景，也是能够使我们对问题的思考和讨论得以深入下去的首要前提。

既然“中国哲学”是“依傍”而生、“临摹”而有，那就必然是以西方之是非为是非，唯西方之马首是瞻，彻底地落入了欧洲中心主义的牢笼。它的直接后果是民族精神的隐匿化，思想系统的散乱化，自家叙事功能的衰竭和普遍的失语状态。面对如此沉重的危机，再以回答中国有没有哲学的问题相辩，出于民族自尊而勉强首肯，以宽慰己心，那不是太过浮浅了吗？半个世纪以前，先哲们为“哲学”的荣誉而疾呼，为“哲学”的尊严而抗辩，为我们的民族能拥有“哲学”而心香祈求、据理以争，此志可鉴，此情可感！但跨越了几代人之后，我们今天需要的是反省、是挖掘出此问题更深层面的东西，而不是继续站在原地，简单地回答“是”与“不是”、“有”还是“没有”。所以，“中国哲学”合法性的焦虑和思考，在当下并不是老问题的简单重现，而是面对新的时代环境和东西方文化格局的变化所逼显出来的新话题。它的关切点在于反思“中国哲学”的建构历程及其所带来的问题，这些问题的后续影响和消除的办法，以及在现有状况的基础之上怎样地去改变与发展、脱困与开境等等，其意向之深度是以前所没有的，面向未来的姿态也要比以往的任何时候都要坚定的多。

三

“中国哲学”的合法性焦虑，表面上看起来只是一场危机，而实质上它更象征了一种觉醒，是当代中国知识分子对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒，是对强大的欧洲中心主义之无所不在的隐层影响和支配权利的觉醒。正像德里克（arif dirlik）所说的：“后殖民性代表了一种对真实渴望所做出的回应，由于旧的范式已经不能解释这个世界，人们急需解决理解上的危机。”［17］仿效西方而成的“中国哲学”架构和临摹式的思想表达方式，越来越严重地束缚着中国心灵的舒展，中国思想的独特性很难在西方式的叙事框架之中得到有效的表现。按照所谓“普遍哲学”的要求提拈出来的问题，或因资源匮乏而尽显其短，或因情景有别而难尽其长，使得一部漫长的中国思想历史好像是一只原地打转的陀螺。这正应合了黑格尔对中国文化所下的“非历史性的历史”、“人类精神的童年”之类的判词。［18］面对这样一种身份尴尬和叙事困境，我们亟需反省一个世纪以来的整体上的欧化理路，对“在中国的哲学史”的建构方式也须做个根本的清理，必须彻底打破欧洲中心主义的牢笼。做到了这一点，也许才有希望走出对西方模式之简单仿照的幽谷，改变掉“三千年素朴性”的定势形象。德里克曾分析了现代意义上的欧洲中心主义的三种普遍性：一是“全球都有欧美现代性的原则和文化存在”；二是“欧洲中心主义可以借助非欧美的机构播散”；三是共有的历史，即不能设想在欧美之外还有另外的普遍性。［19］西方之“哲学”向东方传播和移植的过程，中国现代哲学专业学科化形式的仿建，以及“中国哲学”的谋划和构造，无不反映着这些普遍性的真实存在和强大的支配性力量。

在当代对欧洲中心主义的批判性回应中，后殖民理论扮演了十分重要的角色。“鉴于当今最强大的主导叙述是启蒙时代之后欧洲建构历史的产物，是欧洲中心主义的，后殖民批评便将对欧洲中心主义的批判作为自己的中心任务”。［20］后殖民批评把关注的焦点放在西方话语对第三世界主体、文化身份和历史的建构上，这些建构使得第三世界因无法形成和表达自己独立的主体存在和历史意识而不得不屈从于西方的形态，成为政治和文化上的附庸。赛义德（edward said）在《东方主义》一书中，分析了西方作者和官方话语如何系统地建构了一个符合西方意愿的“东方”。这个“东方”是在东西方对立的两分思维模式下，以西方为中心而投射出来的产物。不仅“东方”被本质化、定型化，而且“东方人”也被非人化为无个性的抽象概念了。［21］尽管有学者指出，赛义德把“东方”只限定在伊斯兰世界，具有某种“地域独占性”，在刻意营造的伊斯兰文化和西方文化的对立冲突当中，中国文化实际上被边缘或弃置了。［22］但抛开赛义德独特的伊斯兰背景和某些视角的局定性，我们还是能够从其《东方主义》一书的论说当中获得不少启发。譬如，“东方学是一种思维方式”，是东西方对立的产物（中译本，p.3-4,142）；“东方学是一套被人为创造出来的理论和实践体系”，具有物质层面的丰富积淀（p.9）；东方叙事中的欧洲霸权、高高在上的审视姿态（p.10,94）；“东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方”，展现的是西方的一种表述技巧（p.29,70）；“妖魔化东方”的标准化和文化类型化（p.34,50）；隐伏的东方学和显在的东方学（p.262）；自我身份的建构与“他者”的关系，以及权力运作（p.426-427）等等。这些话题所涉及到的论域，同“中国哲学”的建构历史、特征、后果，以及所面临的问题，都或多或少地存在着一定的内在联系；而其反思的取向和批判的姿态，更是值得我们高度重视的。

当然，不论是早期的法侬（frantz fanon），还是成熟期后殖民理论的“三剑客”——赛义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴，他们特殊的少数族裔身份和母国文化的全殖民历史背景，使得他们所关注的问题和所展开的论域都处在了某种特定的情景之中，这和中国社会近代以来的“半殖民”状况，以及中国文化对待外来事物之特殊的“迎-拒”姿态与特有的涵化功能等，确实是不可同日而语。在某些细节上，甚至有南辕北辙或风马牛不相及的感觉。如赛义德等特别强调“东方”的被给予者身份，大肆渲染“沉默的东方”，着力描述西方的“东方学”研究在塑造东方之身份性的过程当中绝对的主导地位；而对于“东方”的回响和“东方”自身的姿态却考量不多。德里克检讨了“东方主义”的这一缺失，指出：“赛义德所说的东方主义忽略了东方人在这一有关东方的话语之展开过程中的参与……。在实践中，东方主义从一开始就是以形象与描述的交流之面目出现的，这与学者和其他人的往来沟通相呼应。先是欧洲人到亚洲，但越来越有亚洲人去往欧美进行反向沟通的趋势。”［23］就“中国哲学”而言，在它的营造过程之中，显然既有西方的引导、汉学家的示范，也有中国学者本之自身文化理解的主动参与，而不纯粹是一个外在性的“给予”的结果。最近十年来后殖民批评的发展趋势表明，“东方主义”的某些局限性已被意识到并逐步地得以矫正，后殖民眼界和论域还在不断地拓宽；［24］同时，后殖民作为一种方法论的意义和参与者的多样性走向也在加大。德里克就说道：“后殖民，与其说是对一种事物的描述，倒不如说是一种话语，这种话语试图用那些将自己看成是后殖民知识分子的（或者渐渐将自己这样看待的）知识分子的自我形象来建构世界。”［25］对百年来中国文化的结构性改变和学科化形式的当下反思，既可以从后殖民批评中得到启发、吸取力量，也可以在独特历史进程的省视当中为之补充新鲜的经验、加厚理论的强度。当代中国，既需要后殖民理论的引进和吸收，同样也需要后殖民理论的参与和建设。

寻求后殖民理论的支援和部分地采取后殖民的策略，并不是要简单地回到民族主义的立场，更没有盲目地拒斥西方的意思。赛义德在《文化与帝国主义》（1993年）一书中，已经对某些人的狭隘化理解做出了回应。实则，“他是一方面要求阿拉伯世界的人‘不忘其本来之民族地位’，但另一方面在对抗西方帝国主义的文化霸权时，又不应连已成为‘人类遗产的一部分’的西方文化也一并抛弃了”。余英时指出，赛义德的这一立场，其实和陈寅恪所强调的中国“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”是相通的，都是主张一种“折衷去取”的文化观。［26］因此，后殖民批评的对抗性色彩所表达的是理性的信念，而不是情绪的宣泄。就表面看来，后殖民批评所针对的似乎主要是对非西方世界起着意识形态霸权作用的西方现代观念，后殖民理论对现代的这种批判锋芒主要是他向的。然而，后殖民文化批判并不只能是他向的，恰恰相反，它像一切真正的对抗性批判一样，永远包含着自向的成分。因为事实上，自向的批判比他向的批判更困难，也更需要批判的勇气。在他向性批判得到充分展开之时，自向性批判的问题也就会随之浮现出来。但显然，对于目前进行的“中国哲学”的反思性批判来讲，还远没有达到要急于去考虑的时限。

注释：

［1］德里达是在《书写与差异》中译本的“访谈代序”中，专门对中国读者说这番话的，所以非随口说出，而是经过了深思熟虑，且有很强的针对性。见《书写与差异》（张宁译），三联书店2001年版，第9-10页。

［2］中江兆民认为，日本本土的“国学”和儒学，在江户时代虽然有一些新的发挥和创造，但那究属于考古学家和经学家的工作；佛教僧侣的思想功果，只属于宗教家的范围。而明治时代深受西方哲学濡染的学院派人物，如加藤弘之、井上哲次郎等，“自己标榜是哲学家，社会上也许有人承认，而实际上却不过是把自己从西方某些人所学到的论点和学说照样传入日本”，所以不配叫哲学家。他说：“我们日本从古代到现代，一直没有哲学。”（见《一年有半》，吴藻溪译，商务印书馆1979年版，第15-16页）中江兆民的这一观点，在日本学术界有很大的影响。

［3］如蔡元培在《五十年来中国之哲学》（1923年）一文中，明确指出：中国只有渐渐输入的欧洲的哲学，而没有独创的哲学。中国人与哲学的关系，只不过是“西洋哲学的介绍”而已（见《蔡孑民先生言行录》，山东人民出版社1998年新版）。有关这一流行观点，可参阅贺麟的《康德黑格尔哲学东渐记》一文（载《中国哲学》第二辑，三联书店1980年版）。

［4］艾儒略的《西学凡》一书，收录到了《天学初函》理编中。此处内容可参见朱谦之的《中国哲学对欧洲的影响》一书（河北人民出版社1999年新版，第112页）和陈启伟的《“哲学”译名考》一文（《哲学译丛》2001年第3期）。

［5］黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第163页。

［6］参阅沃勒斯坦主撰的《开放社会科学》（重建社会科学报告书）之第一章“从十八世纪到1945年社会科学的历史重建”，三联书店1997年版，第3-34页。《学科·知识·权力》（论文集）中的“学科规训制度导论”一文，三联书店1999年版，第12-34页。

［7］近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第一卷，商务印书馆1983年版，第42页。

［8］井上哲次郎带回的“哲学史”教本，据考是中间派哲学史家厄尔德曼（n）的著作（参见《近代日本思想史》第一卷，第159页，小注）。文德尔班在《哲学史教程》之“绪论”中，对厄尔德曼的哲学史著作之取材精审、分析到位，有很高的评价：“在众多完整的哲学史著述中，在这些方面最可靠的莫过于j.e.厄尔德曼的《哲学史纲》（grundriss der geschichte der philosophie，两卷集）。”（见氏著《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第27页。）

［9］《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1998年版，第41页。

［10］如美国哲学家菲诺罗莎（osa，1853-1908），1878年赴日，在东京大学讲授哲学、逻辑学十年。德国哲学家布塞（ludwig busse，1862-1907），1887年赴日，任教东京大学，讲授哲学概论、伦理学、美学、逻辑学等。另外还有英国人库珀（cooper）、德国人科贝尔（）等，都先后在东大讲授过西方哲学。

［11］王国维研究“中国哲学”的12篇文章，分别刊登在1904-1908年间的《教育世界》（上海）杂志上，可能是现存最早的具有学科范式意义的材料，可惜不完整。蔡元培的《中国伦理学史》（1910年）虽较系统，但伦理学之定位仅是支脉，难言“中国哲学”之全体。所以王、蔡二人的工作，均构不成整全意义上的“中国哲学”范式。

［12］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第2页。

［13］《中国哲学史大纲》序，商务印书馆1919年版。

［14］冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年新版，上册，第1页。

［15］金岳霖在冯友兰的《中国哲学史》之审查报告中，设想“中国哲学史”有两种写法：一种是把中国哲学当作中国传统学术中固有的内容，与现代学术之所谓的“普遍哲学”没有直接的关系；另一种是把中国哲学当作发现于中国的哲学，即用“普遍哲学”的模式在中国传统学术中提炼出来可以称之为哲学的东西。他认为前者不具有普遍形式的意义，实际上也做不到；而现代所谓的“中国哲学史”，只能是后者。胡适和冯友兰的哲学史均是“在中国的哲学史”，而不是“中国哲学的史”，即都是表现一个“普遍哲学”的形式。

［16］沃勒斯坦等：《学科·知识·权力》（刘建芝等编译），三联书店1999年版，第16页。

［17］arif dirlik,'the postcolonial aura:third world criticism in the age of global capitalism',in padmini mongia,ed.,contemporary postcolonial theory,new york:arnold,1996,p.312.

［18］黑格尔认为，一个文化仅在时间中绵延并不表示它有历史，只有包含了变化、新的生命、进步等三个因素，才能构成历史（参见《历史哲学》，中译本，第60-64页）。而中国的哲学原则千年不变，历史并没有发生过结构性的调整，所以有绵延而无历史，是“非历史性的历史”。又，人类实现精神的本质的过程分为四个阶段，东方属于人类的幼年时期（参见《法哲学原理》，中译本，第354-360页）。

［19］德里克：《后革命氛围》（王宁等译），中国社会科学出版社1999年版，第168页。

［20］同上，第116页。

［21］赛义德：《东方学》（王宇根译），三联书店1999年版，第49，123-124页。

［22］杨乃乔：《译者序：从殖民主义到后殖民批评的学缘谱系追溯》，见《后殖民批评》（吉尔伯特等编撰，杨乃乔等译），北京大学出版社2001年版，第41页。

［23］在这篇名为《中国历史与东方主义问题》的文章中，德里克检讨了《东方主义》一书的“区域性”局限，针对中国文化的特殊性和近代以来的具体境遇，着重探讨了“东方主义”中的合谋性现象，即欧美的霸权和非欧美的迎合共同打造了“东方”。该文的中译本收入了罗钢等主编的《后殖民主义文化理论》选本，中国社会科学出版社1999年版。

［24］德里克认为后殖民应当包括：“第一，冲决欧洲中心模式；第二，确认本土声音在后殖民文化形成过程中的作用；第三，确认后殖民文化是一种混杂文化，是辩证法的产物。”（《后革命氛围》，第91页）这一概括显然超出了《东方主义》的论题范围，而将后殖民话语置身于更为广阔的可能想象的空间。

［25］arif dirlik,'the postcolonial aura:third world criticism in the age of global capitalism',in padmini mongia,ed., contemporary postcolonial theory, new york:arnold,1996,p.302.

［26］余英时：《历史人物与文化危机》之“自序”，台北东大图书公司1995年版，第13页。

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