阿格妮丝·赫勒论道德相对主义

　　作者简介：杜红艳，女，黑龙江大学马克思主义学院副教授，从事国外马克思主义研究。

　　基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“布达佩斯学派文化批判理论研究”，项目编号：14YJC720004；黑龙江省普通本科高等学校青年创新人才培养计划“东欧新马克思主义的社会主义观研究”

　　中图分类号：B507 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）06-0027-06

　　现代是一个特殊的历史时期，“悖论”可以说是这个时期的主要特征，现代性的悖论在道德上表现为在人类文明走向高度发达的进程中却发生了奥斯维辛和古拉格这样罪恶的和不文明的现象。现代社会人的精神家园的失落与道德规范的失效引发了人们的道德沉思，在这个道德虚无主义与相对主义肆虐横行的年代如何才能保证人行善而不是作恶成为道德哲学家们思考的重要问题。布达佩斯学派最主要的代表人物阿格妮丝?赫勒对现代社会的道德状况进行了考察。赫勒对伦理道德问题的思索与其对现代性条件下道德状况的考察密切相关，正是基于现代性条件下道德结构的变化、抽象道德规范与具体道德规范的共存与冲突，赫勒发现了道德相对主义的问题，并进一步思索了道德相对主义引发的道德哲学困境以及如何在现代条件下重建道德哲学的问题。

　　对现代道德问题的思索与赫勒的生活经历有关，她亲历了第二次世界大战，经受了亲人死于奥斯维辛集中营的体验，并见证了苏联模式社会主义的兴起与灭亡，这些都促使她去思索现代性进程中出现的道德“悖论”。她在《超越正义》中最先提出了现代社会的多元化趋势给正义带来的挑战，促使她对现代性条件下的道德状况进行了进一步探索，创立了她的道德理论三部曲：《一般伦理学》《道德哲学》《个性伦理学》。其中最重要和最基本的问题是她对现代性条件下道德相对主义状况的考察，现代性条件下道德相对主义的状况是她整个道德理论建构的基础。这也是她在道德理论创建的过程中转而考察现代性问题的原因，她找到了现代社会背后的现代性精神，得出现代性道德“悖论”的原因在于现代性精神出了问题。由此可见，要明晰赫勒的道德理论，首先且最重要的是把握现代性条件下道德状况的变化，包括现代社会道德结构的变化，伦理道德规范呈现出的新特征以及由此产生的现代道德哲学的困境。

　　一、现代道德结构的变化

　　赫勒的道德理论始终围绕一个最根本的问题，即“好人存在――他们何以可能”的问题。道德哲学得以建立的前提是好人存在，因为没有好人的存在，道德规范就是无效的。但赫勒认为在相信好人存在的基础上道德哲学还必须面对一个特殊的问题，即“好人现在存在着――他们现在何以可能？”道德哲学的核心问题之所以要被加上“现代”这个限定词，是因为现代道德结构发生了变化。赫勒概括了道德的两种基本结构的变化：“人们可以区分道德的两种基本结构变化。第一种发生于对3000年前文明世界中的人类行为中的羞耻规范与意识规范的区分。第二种伴随着同时发生于我们这个时代最近逝去岁月中的道德的普遍化、多元化和个体化。”[1]（P11）道德哲学的诞生是由于第一种文化变迁确证了“好人存在――他们何以可能”这一问题的合理性；而对于“好人现在存在着――他们现在何以可能”这个特殊性的问题则是由于道德结构在现代性中发生了变化而且仍然处于变化中的缘故，所以对这一问题的回答必须定位于已经发生结构转型的现代世界。可见，要进行道德哲学的研究首先需要明确现代社会道德结构发生了什么样的变化，随着道德结构的变化现代社会的道德又出现了什么问题。赫勒的道德理论就是从现代社会道德结构的转变出发的，这也是所有现代道德哲学家必须面对的问题，现代道德哲学家的理论可以说都基于这一主题基础上，赫勒正是采用了对社会条件进行研究的马克思主义方法，对引发道德问题的条件进行了考察。

　　在赫勒的理论中，现代社会的道德状况可以用“人的境况”这个词语来概括，道德结构的变化也主要体现在“人的境况”的转变上。因为“人的境况”是道德理论的本体论背景，道德规范是随着“人的境况”的转变而发生变化的。赫勒借用了阿伦特“人的境况”这个概念， 阿伦特将“人的境况”当作现代政治的背景，赫勒则以之当作背景阐释了现代社会的道德状况。在赫勒看来，人的境况包含三个方面的内容。第一，人的境况是用以替代本能规范的社会规范。人是历史性的存在，人的形成是社会规范代替本能规范的过程，当社会规范代替了本能规范人的境况就开始了。“人的境况”在其抽象的不确定性上就相当于社会规范，道德就孕育于这种社会规范中。现代社会随着社会规范起作用比重的加大，道德普遍化了。第二，人的境况可以具体化为历史裂缝条件下，历史性的决定性和自我-决定性。虽然人的形成是社会规范代替本能规范的过程，但是这一替代过程不是通过“内在自然的界限的突破”或“人的本性的社会化”来完成的。因为人不是单纯的自然存在物也不是单纯的社会存在物，人先天具有适应社会规范的天资且需要在社会中成长为人，在人成为人的过程中既有先天的遗传之物又具有先天的社会之物，同时还有社会历史因素参与其中。所以，人的出生和成长都具有偶然性，人是双重偶然性的存在。正如赫勒所说：“每个人都是通过偶然性的诞生而被抛入到某个独特的社会之中的。”[1]（P25）赫勒将先天的遗传之物与先天的社会之物在社会历史中的嵌接命名为“历史性”，所以“历史性”具有决定性和自我-决定性，自我决定了这种偶然性。在双重偶然性生存的条件下自然会产生各式各样的道德规范，双重偶然性的存在决定了现代道德的多元化。第三，人的境况可以具体化为在张力中生活的历史性。虽然人的成长是先天的遗传之物与先天的社会之物在社会历史中的嵌接，但是这两种先天之物并不总是完全嵌接在一起的。在两种先天之物嵌接的过程中存在着张力，这种张力不同于先天的遗传之物和先天的社会之物之间的张力，而是指历史性之间的张力、嵌接中的张力。这种张力在现代又总是表现为一种摇摆不定的运动状态，需要人在张力中做出选择，而人可以选择自我肯定也可以选择自我抛弃，这又使道德具有了个体化趋势。 　　但是，人的这种双重偶然性存在也给人的存在带来了问题，即人该如何选择自己的存在才能成为好人、道德的人，什么可以作为选择的标准使人拥有道德的拐杖。双重偶然性的存在往往使人处于无家可归的状态，在相对主义基础上又会陷入虚无主义的境地。赫勒提出，人们可以通过将偶然性转化为自己的命运来重新获得在家的感觉，有两种选择的方式可以使人将偶然性转化成命运：或是依据差异性范畴或是依据普遍性范畴进行选择，依据差异性范畴可以使人成为具体的人、成为从事某项事业的人；依据普遍范畴不同，不能使人成为从事某项事业的人，而是要使人成为好人。赫勒认为，人要在选择中成为有道德的人需要依据普遍性范畴进行选择，这是一种存在的选择，“是我们对自己的选择，而不是对一种具体目标的选择，甚至不是对特定生活之目标的选择”[3]（P12）。依据普遍范畴选择我们自己等同于选择我们自己作为好人，这是一种伦理道德的选择，选择成为好人也就选择了自己的确定性，因为只有一个人确实做了这件事才能命定成为善的。诚然，依据差异范畴的选择也能将偶然性转化成命运，但是这种选择也会使道德哲学陷入僵局，因为对于自我选择的人来说没有哪种道德哲学能够满足存在的选择这种姿态，没有任何美德可以是绝对的准则，因此不能确定一种选择比其他选择好。现代人的双重偶然性存在使依据差异范畴对自我的选择和依据普遍范畴对自我的选择完全分开了，同时也正是因为人的双重偶然性的存在可以使二者和解。也就是说，人可以依据普遍范畴进行选择而不依据差异范畴选择，反之亦然。同时选择作为好人不选择一项事业并不等于没有天职、事业等，因为已经伦理地选择了自己的人就会投入到事业中。进行了伦理的选择，就可以惬意地和美好地践行自己的命运，而无须将自己的偶然性放在普遍的道德律的压力下，也无须在严格的普遍戒律的压力下受苦。赫勒认为，一个人可以进行两种选择，但是存在着选择的层次，“如果伦理的选择是绝对的选择，依据差异的范畴的选择是根本的选择，那么当两种存在的选择发生冲突时，一个人将在行动、判断以及类似的其他事情中给予道德考虑以绝对且无可辩驳的优先权”[3]（P24）。因为伦理的选择永远不会被外部力量所干涉，而对职业的选择却容易被外部力量所强迫。

　　四、现代道德哲学是实践商谈伦理学

　　由于现代性条件的变化，道德哲学不再能够提供可供所有人参考的权威了，试图以同样的方式对所有人讲话而不考虑听众是否已经选择自己作为好人的道德哲学不属于这个时代，人的双重偶然性存在决定了人要想成为好人就要进行选择，在进行选择的时候人们又会参考道德哲学，但道德哲学能给还没有依据普遍范畴进行选择的人的只有一个答案，即“选择你自己作为一个命定为好的人。命定你自己成为你所是的：一个正当的、好的人。依据普遍的范畴选择你自己。成为一种道德哲学的听众，以便它能与你交谈”[3]（P28）。每个人都能依据普遍的范畴选择成为好人，而每个人却又都以他自己的方式成为好的，这意味着在选择过程中面对着价值相互冲突的世界，即使人们时刻准备着进行道德对话，也不能保证不犯错误。所以，赫勒认为要想成为好人必须清楚在行动时可以依靠什么类型的规范来行事，只有使用普遍的拐杖作为衡量标准才能摆脱道德冲突和碰撞。道德哲学往往会告诉人们“什么”是对的，但是对于一个具体人来说总是想要寻求对于他来说“如何”做才对，人们总想要接受私人订制的建议，然而现代道德哲学提供不了订制的建议，所以在“什么”变为“如何”的过程中道德问题变得复杂了。什么样的道德哲学才能作为普遍的拐杖、作为衡量标准呢？

　　现代社会，许多人提出除了公正之外没有其他美德保留下来，因为他们观察到没有什么可以遵从或遵守，任何东西都是偶然性的。但是赫勒认为现代社会的弊病同时也是机会，正当的人能够利用这种机会选择成为好人。现代人发明了一些普遍的规范、格言、规则和原则作为道德的拐杖。“现代的男男女女们之所以已经发明了某些普遍的规范、格言、规则、原则和更多其他的东西，是因为他们需要它们。实际上，每个人都需要它们，但是正当的人比其他人更需要它们。因为在有效的规范和规则以及好人的直觉都不足以确立优先权的情况中，如果出现一种冲突，他们只有依赖一般概念和格言的判断才能保持是正当的。”[3]（P119）但是赫勒并不主张将普遍的格言、规范、原则等当作比较的唯一标准或者作为一种特定行动选择的唯一指南。拿康德的工具-目的公式为例，她认为即使运用这个格言时我们还是确定不了什么时候我们是在把人当作工具。“我赞同将工具-目的公式接受为绝对的和引导性的普遍的格言。……这一‘工具-目的’公式很好地充当了普遍的拐杖，但是必须包含附加条件，即对于‘看待’和‘视某人为目的’这些行为的诠释则由行动者自己斟酌（它使格言成为引导的）。” [3]（P123）所以，普遍的格言也只是引导性的。我们虽然需要一个道德拐杖使自己沿着正确的方向前进，但是如果要接受康德的工具-目的公式的绝对主义版本需要大量的限定条件来肯定它。“因为在这个公式中的确存在着一个绝对的断言：它绝对禁止以对这条格言最弱的诠释方式来违反格言的犯错行为，或者绝对禁止接受像依据释义自开始就工具化人们一样的机构、组织或者规则群。”[3]（P124）在具体情境中还需要对格言进行诠释，进行诠释就需要人们进行商议。在规范多元主义和日益增长的相对主义的世界中，道德哲学是实践的商谈中的言语行为，道德哲学家需要从现实的商谈过程中汲取平常见解的原料。所以，赫勒认为现代道德哲学只能是实践商谈伦理学，在实践商谈的基础上、在具体的情景中来诠释道德格言、规则、规范。在赫勒看来，自己的理论与商谈伦理学有共同的目标，即建立有效的规范，不同之处在于当商谈伦理学将自己局限在为建立有效的规范而制定一套程序时，自己已经弄清楚了这些规范是什么。赫勒这样评价哈贝马斯的商谈伦理学：“哈贝马斯成功地提出了一个指导性原则，也实践了商谈伦理的程序，社会-政治的规范，而非道德的规范，可以在对称性互惠条件下被检验和证明合法化。”[4]赫勒认为，商谈伦理学没能应对现实生活的境况，而自己的实践商谈看到了现实生活的境况并从中抽离出来了。正是因为赫勒认为现代道德哲学是一种实践商谈伦理学，所以她才提出要让他者说话的问题。她的《个性伦理学》在体裁上完全发生了变化，目的就是要让他者说话。她说：“我必须戴上面具，不是为了将我自己藏在后面，而是为了承担他人的立场。我必须使他人讲话。如果不让他人说自己的语言，建立他们自己的立场，进而言之，如果不能让他人自己行动和互动，我就将辜负真正的个性伦理学的要求。”[5]（P8）事实上，布达佩斯学派的其他成员也有类似的想法，比如瓦伊达在分析阶级问题时就提出了无产阶级的个性伦理学。“瓦伊达认为，真正帮助无产阶级确立一种适合民主政治的伦理标准不是从外部强加给他们一种高于一切的道德，而是给予他们在日常生活中能够自主判断的个性的伦理选择。个性伦理学的主体是‘独存的我’（solus ipse），而不是一个‘需要负责的存在者’（responsible being）。”[6]这也同样是对现代性条件下道德困境的一种回应。 　　总而言之，赫勒的道德理论主要是建立在现代性条件下道德相对主义状况的基础上的，阐释了面临着一般道德规则与特殊道德规则，各种具体规则、外在道德规则与内在自由之间的张力，在更多的道德冲突与选择的困境中，现代道德哲学要想引导人的善的行为就要建立在实践商谈的基础上，使现代偶然性的男男女女在相互交流和交往中创造适合自己的规则和规范。认真思考一下赫勒道德理论，不难发现，她的这一思想表达了面对文明的罪恶，有良知的和敏感的心灵对于善和道德力量的坚守。但是赫勒的实践商谈伦理学在某种意义上又是对现代社会道德困境的一种无力的抗争，同商谈伦理学一样是一种带有乌托邦色彩的构想。

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