论文关键词:康德 荀子 德福统一
论文摘要:康德的德福统一论源于时传统德性论的继承和时幸福论伦理思想的批判，有着充分的抽象性与宗教性特征。荀子的德福统一论则墓于改善社会伦理秋序的现实需求，总体上具有现实性、工具性特点。
谭嗣同认为“中国两千年之学，均荀学也”。荀子是继孔孟之后中国最为重要的儒学大师，其伦理思想对中华民族的道德心理、伦理文化的影响巨大。而康德是德国近代著名哲学家，在西方伦理学史上举足轻重。两者伦理思想中均有德性与幸福统一的思想，虽有较大歧异，但对其进行比较，既可以深化我们对二者伦理思想的认识，也可以略窥中西方伦理学在致思原则与路径等方面的差别。
一、苟子的德福统一思想
在荀子所处的时代，诸侯混战，动荡难安。各国出于富国强兵的现实政治需要，必须招揽大量文士以满足治国与攻伐的智谋要求，在此情况下，诸子及其学说就有了足够广阔的社会舞台。而“随着过去单纯的明确的秩序的崩溃，随着过去宗族共同体的逐渐瓦解，随着血缘解体后人际关系的日趋复杂，社会秩序成了人们关心的问题。因此，当时的诸子百家基本上是以社会秩序的重建为理论构建的目的和基础。譬如道家的“无为而治”、法家的法治思想、墨家的“兼爱”与“非攻”、孔孟的仁政与德治等等，均是围绕社会政治、经济、伦理等秩序建设来设计理论框架的。而荀子则为先秦诸子学说的集大成者，兼采百家之长，以儒学为根基，以“礼”为核心建构了一套博杂而开放的哲学与伦理学体系。荀子的德福统一思想就来自于重建和维护社会伦理秩序的稳定与和谐的思考之中。
严格说来，荀子并没有提出过道德与幸福统一的概念，但从其礼治思想与义利观中，我们可看出他的这一伦理内涵。荀子的德性思想主要体现在对“义”的宣扬和追求之中。何谓“义，’?《释名》说:“义，宜也。’，《中庸》也讲:“义者，宜也。”“义”强调的是一切事物都合于事理，要求适中合宜。“义”也是“礼”的根据，如《左传》中就有“礼以行义”、“义以出礼”的说法。冯友兰先生则认为:“礼之‘义’即礼之普通原理。这在荀子那里有着完整的体现:“行义以礼，然后义也”团(‘大略”。“义”源于“礼”，是“礼”内化于人类思想意识中的道德情操，具有形而上的抽象意义。而从生成论的角度分析，“礼”又起于对人性恶的社会控制:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。“度量分界”、“明分使群”，以使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也，是礼义的基本功能，礼义的终极目的则是要由此最大限度地“养人之欲，给人之求”，使“欲”、“物”“相持而长”，保持人与人、人与自然的和谐共生状态，进而维持社会的安定与繁荣。“礼”总体上是一种外在于人的行为规范，“义”则是对“礼”的伦理价值的进一步升华，成为荀子伦理思想中的最高德性标准。
荀子的德福统一思想主要体现在对义与利之关系的探讨中。首先，荀子明确了人的社会属性与自然属性不可分离，他强调说:“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽莱、封亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。然后，荀子指出，对利的适当节制是一种很重要的德性，甚至是君子与小人在德性上的分野。君子“求利也略”，“能以公义胜私欲也，而“君子，小人之反也;“唯利所在，无所不倾。因此，荀子一再强调“以义制利”，而“以义制利”事实上就是以义求利，重“义”就是对眼前之利、一时之利的超越—“抗之以高志”反而会获取更大的利，也就是现世生活里的“幸福”。具体表现为，对于普通百姓来讲，所谓“义”指的是对“圣人”、“先王”所定礼制的无条件学习和遵行，“义者循礼”。规则相当明确:“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。只要做到这一点，庶民百姓就能成为圣人、君子，从而实现身份地位的跃升:“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。圣人、君子等名位在传统中国社会里，则是现世幸福的一个重要部分。何况，荀子还打破传统的世袭制度，给社会等级与行业分工确立了一个新的规则:“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。“属于礼义”是德性的根本标准，德行高低又决定了人的官职和禄位。对此他指出:“故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿意之民完衣食。荀子经常告诫君主必须“诱德而定次，量能而授官，则是对社会生活中德与现世之福相统一的政治保障。君王也同样如此，“论法先王，则知所贵矣;以义制事，则知所利矣”，学习先王，以“义”为原则来判断和处理政事即可“义立而王”;反之，如果“不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民”“正名”。君主德性是否高尚，能否养成正确的义利观，不仅关系到王霸理想的实现与否，甚至和统治地位存亡枚关。由此可见，荀子的德福统一具有普遍意义，没有阶级之分。
荀子对德性与幸福在现实经验世界中为何能统一没有做出任何有效的说明，这与中国传统伦理思想重现实功用而较少思辨性的特点有着莫大关系，但德福统一在中国传统思想认识中的先验性观念对荀子的影响更大。譬如，《国语》中说:“德，福之基也，无德而福隆，尤无基而厚墉也，其坏也无日也。”强调有德才能多福。而德福的配应在当时却有着浓厚的天命神学基础。在春秋早期人们就有“以德配天”、“赐尔景福”等现世幸福由上天赐与有德之人的伦理观念。这一伦理观念在春秋战国时期的诸子百家都有不同程度的体现，其中尤以儒家为甚。荀子虽然一再主张“天人相分”，人“勿与天争职”，但由于时代的局限性，荀子对自然之天的无神论认识不可能彻底。而且荀子身为继孔孟之后的儒学大师，在其伦理思想体系中，虽没有德性与幸福的统一由具有人格意义的上天来保证和裁决的明确论断，但德福自然统一却在其思想深处成了一个不证自明的绝对命令。
二、康德的德福统一思想
康德的德福统一思想的内涵与外延与上述荀子的观念有很大差异。
荀子思想中现实经验世界的幸福被康德称作“感性幸福”。道德与幸福的统一被康德视为“完满的善”，是“至善”论的内涵之一(另一内涵为“最高的善”，即“德性”)。康德认为“完满”，即善的动机取得了善的效果，道德与幸福获得统一。但在现实世界中，康德认为二者的关系有分析性和综合性两种联结方式。分析性的方式为德福完全统一，但不可能获得证明;综合性方式指道德与幸福互为原因，但这也同样不能给以普遍意义的证实。德福统一事实上在康德那里只是一个抽象的伦理假设，其理论主要建构于对西方幸福论伦理思潮的批判之中。其批判幸福论的德性论理论基础和思想体系则是对古代德性论的继承和发展。
幸福论伦理学说在西方历史相当悠久。最著名的早期代表人物就是古希腊的德漠克利特、伊璧鸿鲁。而昔勒尼学派的创始人、苏格拉底的学生亚里斯提卜对于幸福论、快乐论的主张则更为彻底。漫长而黑暗的中世纪之后，在文艺复兴运动的推动下，幸福论伦理思想又开始兴起。17,18世纪，英国从培根、霍布斯、洛克、休漠等经验论者到边沁、密尔等功利主义者，其伦理思想都不同程度地表现出幸福论的倾向，而法国爱尔维修、霍尔巴赫等的伦理思想则成为近代幸福论伦理学的典型代表。西方幸福论伦理学反对从外在的道德规范或宗教神学那里寻求理论依据，主张从人的“趋乐避苦”的自然本性和人的基本心理反应提炼出道德来，将道德融人世俗生活，从现实功利中来考察，这就具有了强烈的反宗教神学和封建专制的进步意义，而且深化和拓宽了人们的道德认知视域。但是，它将个人的感官感受和实际利益作为道德的基本准则及道德产生的根源，将伦理学建立在生物人类学和心理学的基础上，则不仅在理论上是错误的，在实践中也会导致个人主义、功利主义、利己主义的价值偏失。当然，西方古代的幸福论伦理学也重视幸福与德性相融合。西方近代幸福论甚至还提出将个人幸福与他人幸福、个人利益和公共利益结合起来。然而，它过分强调个人的快乐幸福，把实现社会公益、社会幸福的道德行为看成是获取个人利益、个人幸福的方法和手段，因而并不会由此而改变其总的、基本的思想倾向。
康德注意到了幸福论伦理思想的理论缺陷和不足，并对其进行了深刻的批判。他认为，个人的感官幸福不能称作道德或是被当作道德的根源。首先，个人的欲望、爱好、快乐、幸福具有偶然性和不确定性。“幸福这个概念是那么模糊，虽是人人要幸福，然而人人对于他自己实在要什么、志于什么不能说得确定，不能说得自圆其说。……就是顶有见识的并顶有力量的……要他对于他自己所要的幸福实在是什么有个确定的观念，也是不可能的。……因此，我们求幸福的行动，并不能根据任何确定的原则。其次，个人幸福原则不仅不能说明道德的来源，而且会从根本上颠覆道德。康德认为道德行为不能以任何个人欲求为动机，完全是一种出于义务心、“为义务而义务”的行为，否则就会使行为失去道德价值。再次，个人幸福学说贬低人的地位和尊严。近代幸福论认为人不过是自然的产物，其本性是“自保自利”、“趋乐避苦”，人不过是由其自然本性驱使的一架“机器”而已。人既然完全失去了自由，也就失去了自己应有的位置和尊严。康德不同意这种看法。他说:“人类，就其属于感性世界而言，乃是一个有所需求的存在者，并且在这个范围内，他的理性对于感性就总有一种不能推卸的使命，那就是要顾虑感性方面的利益，并且为谋求今生的幸福和来生的幸福(如果可能的话)而为自己立下一些实践的准则。但是人类还并不是彻头彻尾的一个动物，以至于对理性向其自身所说的话漠不关心，而只把理性用作满足自己(当做感性存在者)需要的一种工具。因为理性对人类的用途如果也与本能对畜类的用途一样，那末人类虽然赋有理性，那也并不能把他的价值提高在纯粹畜类之上。
不过，康德虽然批判幸福论伦理学，但他并没有否定“幸福”存在的必要性。在康德看来，纯粹实践理性并不要求人们放弃对幸福的权利，因为德性需要幸福意义上的人的“实存”。而且如果幸福得不到满足，幸福的欲望则可能践踏德性，甚至败坏德性。人毕竟是感性欲望和理性的“复合体”，幸福也是“最高的自然的善”。但是，无论是德性还是幸福都不是“完满的善”，而出于“至善”的要求又必须德性和幸福相统一。于是，康德不得不讨论二者的统一关系间题。康德指出，德性概念是先天纯粹的概念，而幸福概念则是一个经验的、综合的概念，因此二者的结合只能是先天综合的方式，“完满的善”本身就是一个先天综合的概念或理念。它作为“一个实践的理念”，其“客观实在性”就在于它能够对感官世界施加现实的影响，以使感官世界尽可能地符合这个理念。“至善”的实践性不能是经验性，它对感官世界的影响也只能是可能的先天综合的影响，“至善”内部两大“要素”的先天综合意味着:德性是主导地位的善，它虽然不是幸福的原因，但可以先天地规定幸福;幸福只在作为“至善”的要素时才有意义。“德性自在地本身就构成一个体系，但幸福却不是如此，除非它精确地按照道德性而被分配。德性和幸福就这样在“至善”理念中结合起来。这里的先天综合体现为这样一种“隶属关系”，而不是如同知识论中的先天综合那样成为经验性的“复合体”。正是因为德性和幸福被认为是先天综合的关系，所以二者就结合为一种“义务性目的”或“终极目的”。
三、结语
从上述对荀子与康德的德福统一思想的分析来看，两者的德福统一思想源于不同的伦理价值观念:荀子主要出于对社会伦理秩序的重建这一充满政治色彩的现实需求而宣扬德福在经验世界里的统一;而康德则源于对传统德性思想的继承与发展，在批判幸福论伦理思想的基础上确立德福在其“至善”理念中的结合。另外，二者的内涵与外延也有很大区别。荀子将德福统一视为现实经验世界中的一种应然和必然，虽然也是一种理想化的伦理规定，却有实实在在的可操作性和操作手段。而康德尽管在理论上肯定德福的统一以保证“至善”理念的完满性，但他将德福统一看作是一种超验的存在，是现实生活中无法得到确认的一个伦理假设，甚至只有在彼岸世界依靠作为“最高的道德存在者”、“最高的理智存在者”的上帝的命令才有可能。在此，康德把德福统一归之于宗教神学范围，就使得它具有了宗教性与抽象性特点。当然，荀子与康德之间并非毫无共通之处，荀子思想里潜意识的德福统一的先验性存在与康德的德福统一的先天综合性就有几分相似。而且，两者都认为，在德性与幸福的统一关系中德性永远优越于幸福。
毋庸讳言，在康德那个时代，康德的德福统一于彼岸世界，不具备经验的实践性的思想在一定程度阻抑了人们追求现世幸福的信心，更减低了对道德价值追求的积极性。而荀子却凭着“礼以顺人心为本，的伦理价值理念，借重有着完满道德人格的“明主”、“先王”任贤使能，推行礼治，并在礼法制度的保障下，确认了道德与幸福在现实社会生活中的有效统一，二者的结合具有充分的工具性和当下性。在荀子所处的那个“礼义不行，教化不成”闭(《尧问”的乱世，德福统一于当世的思想，无疑有助于鼓舞人们向善求福的信心。此外，从上述对康德与荀子德福统一的伦理思想的比较中，我们也可以看出中西方伦理学在致思的原则与路径上的不同。简单说来，中国伦理学主要倾向于社会价值的有效性、实用性，而西方伦理学的主要特点在于其思辨性与抽象性。这在荀子与康德论德福统一思想的比较中是显而易见的。
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