勒维纳斯和利科的伦理学的异同

　　最近六十年，在二战的废墟上，欧洲伦理学重新改建。许多思想家认为，纳粹意识形态是被某种偏见的本体论造成的。在思想方面，纳粹主义成立在西方本体论的基础上，而本体论最终回归到一种整体观念，而在政治方面给“极权主义”(totalitarianime)提供一种思想基础。难怪，为了避免这种整体观所带来的弊端，现象学为主体性的概念(subjective)进行辩护，主张要回归到主体的基本经验。在法国，两位著名现象学家，即勒维纳斯（L6vinas)和利科（Ricoeur)，把伦理问题作为他们思想的核心。可是，他们走了两个不同的路径：勒维纳斯是从主体之外的“他者”概念出发；相反，利科是从自我主体的概念出发。这样两条不同的思路看起来很矛盾。

　　其实，它们之间的对话能在伦理学方面形成很有意思的启示。在这篇论文中，我要先介绍勒维纳斯的思想并作评析，然后介绍利科的伦理体系，最后我会作出结论。

　　I.勒维纳斯的伦理“看法”

　　1. 伦理学代替本体论作为形而上学的核心

　　在法国，勒维纳斯如梅洛-庞蒂（Merfcau-Poniy)一样被视为一著名的现象学大师，可是，勒维纳斯对导师海德格尔的现象学提出挑战。勒维纳斯认为，本体论主导着整个西方哲学，包括海德格尔的现象学。而他自己认为，正是因为本体论才造成一种压抑和窒息“他者”(autre)的整体观念，所以哲学的当务之急是彻底废除和推倒任何本体论的建构。从这方面，好像勒维纳斯属于后现代主义。可是，与后现代主义不同的是，勒维纳斯并不拥护无神论，在他的著作中充满犹太教与基督宗教的词汇与概念。他自己也曾投入到对犹太教经典的诠释。因此，勒维纳斯思想别具一格，与法国主流思想截然不同。从八十年代起，他的思想逐渐受到大家的注意。他的最主要著作是《整体与无限，论外在性》（TotalsetInfini1971年）。下面，我对这本著作稍作分析。

　　勒维纳斯认为，西方思想最关注的就是认识真理，把握真理。按照这种观念，如果我们能认识最基本的真理、宇宙的本体、人生的本体然后我们也能推导出伦理学、怎么做人，怎么对待自我与他人。如此，在亚里士多德的体系中，形而上学和本体论就成为首要学问或第一哲学(Phit»sophiaPrima)而伦理学则是从本体观里派生出来。相反，勒维纳斯试图以伦理学代替本体论，使之成为形而上学的核心。

　　勒维纳斯的伦理学拥护主体性，可是，这个主体性并不应该在高于本体之上成立。他认为，在“自我”(soi)和“他者”之间，本体论错误地建立一种匿名本体，即大写的“存在(Etre)”而把真正的主体性给抹杀了。因此，勒维纳斯很欣赏胡塞尔的现象学，试图摆脱本体论的框架，而要回归到个人的意识经验。而在这个意识经验中，最主要的因素就是意向性(intentionnalilp)在“自我”的意向性中蕴藏着一种超越性，或一种“溢出”（d6border又译作“绽出”）。勒维纳斯指明：“伦理的本质就在于它的超越或者绽出意向中”。

　　勒维纳斯对海德格尔的现象学方法颇为欣赏。但他同时严厉地指出海德格尔最终并没有离开本体论的窠臼。他特别反感海德格尔的“揭露”或者“去敝”的概念。他说：“因此，意识并不在于通过表象（将存在等同于对完全澄明的趋向，而在于溢出这个光的游戏—这个现象学，在于完成这样的事件一它们的终极意义与海德格尔的看法相反，并不回溯到‘揭露’……现象学是一种哲学方法，但是作为经由揭示的理解，现象学并不构成存在之终极事件本身”。[1](P13)勒维纳斯反对“终极事件本身”的最终理由，乃是因为它构成一种匿名真理来吞下他者，而相反，勒维纳斯认为，只能肯定他者的绝对意义，真理才能显现出来。

　　与本体论有密切关系，勒维纳斯对理性主义也提出了严厉的批评。他认为，理性能肯定人们的自由，可是无法保证对“他者”的责任。这就是《整体与无限》的第一句：“人们很容易承认，了解我们是否被道德所欺骗，这是最为重要的”。'1(P3)勒维纳斯怀疑理性的正当性，因为它常常能作为一个有意无意的工具来欺骗自我，欺骗他者。按照勒维纳斯，我们所假定的普遍理性，使真理变成一种匿名的真理。如此，我的责任、你的责任都变成一模一样。在强调普遍责任的情况之下，个人责任很容易消失。勒维纳斯要指明，不管社会怎么样，不管“他者”对我怎么样，不能用这样的借口来低估个人责任；我的责任永远就是我自己一个人的。

　　因此，勒维纳斯要离开本体的观念、普遍理性的观念，而要用现象学的方法，来描述在“自有时raibbgie被译成存在论，如在《存在与时间》的翻译中u可是，我认为，在这里应该翻译成本体论，因为勒维纳斯的批评主要针对这种所谓本体。

　　我”与“他者”之间所发生的伦理关系。勒维纳斯把伦理学作为一种“看法”（optique)。®此伦理学不应该构成一种整体，一种全面的话语，使“他者”被控制。相反，伦理学就是某种观点。但这也并不等于简单的相对主义。

　　2. “他者”的面貌（laface)

　　在勒维纳斯看来，道德生活有三个不同的模式：

　　(一)“自我”与“他者”之间的融化（usbn)这种融化反映原始社会和个人原始心理学的态度。“自我”与“他者”都在“整体”的概念中被吞没。在这种“整体”或者“全体”概念里，个人责任荡然无存。在政治层面，这种融化也造成一种“极权主义”。个人的决定和行动都被历史普遍规则所控制，而自由却被抹杀。

　　(二）摆脱“整体”的“自我” “自我”独立于“整体”对立于“外在”可是，为了自己的生存，“自我”还试图利用“外在”。这种状态好像很自私。虽然如此，勒维纳斯不反对这种“早受”(jouissance)第一,“早受”代表“自我”对“整体”的初步开放；第二，在“享受”里面，“自我”慢慢展开，形成自己；第三，“享受”不仅回应一种需要，而且还是一种超越需要的“享乐”。因此，通过需要，人们能发挥自我，而满意：“需要很可爱；人喜欢他自我有需要。”111可是，这种“享受”还先于伦理经验,因为“自我”还在自私境界中生活。因此，还需要另外一个突破。

　　(三）“他者”在“自我”的经验中生出的伦理责任：“自我”欢迎自己与“他者”之间的无限距离。对萨特（Sartre)来说，因为“他者”威胁“自我”的自由，所以“自我”要拒绝“他者”。相反，勒维纳斯认为，即使“自我”完全体验“他者”的“他者性”（alpi#)，可是“自我”有能力接纳这个“他者性”欢迎它。

　　在人际关系的经验中，这三个模式同时存在，可是，对勒维纳斯来说，最后发生的第三种模式，其实是最基本的，反映人的本质。如勒维纳斯写到：只能尊重跟我的绝对不同的“他者”才能理解到生活的无限：“在大写同一（Mane)与他者的关系中无限如何产生出来。

　　3 知耻的态度与伦理敏感

　　我进一步要描述这种关系的最基本态度，即“知耻”或者“羞耻”（honte)在西方思想中，很少把“羞耻”作为一种积极、肯定的概念。可是，勒维纳斯把“羞耻”作为最基本的伦理态度。“羞耻”并不是在具体的行为上感觉到自我的不足，也不是王观的良心问题，而是一种更基本的态度：“自我”基本上感觉到对“他者”的亏欠。勒维纳斯说：“自由发现在自我的行动中是杀人的”(_或者说：“当自由不为自我辩护而开始认识到自我的独断和暴力，才是伦理学的开始。”11(P83)换言之，人们体验到自我的无尊严（hdignilp)或者堕落，因为一直想逃避对“他者”的责任，而继续“享受”。如此，我个人基本上就是一个凶手，不愿意承认“他者”的自由，而相反试图否定他。

　　在儒家里面，“羞耻”也是关键的观念。《论语》中写到：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。孟子也强调了“羞耻之心”。中文常说：“对不起你”。因此，中国文化也体认到，如果在文化社会上失去了“羞耻之心”这就反映整个文化社会患了大病。在这方面，勒维纳斯与儒家有共识。

　　只有“自我”保持这种“羞耻”的态度，“自我”才能对“他者”有伦理上的敏觉，听到“他者”的呼召。从他者哲学的角度出发，勒维纳斯肯定很多文化宗教中的第一个伦理命令，也是很多伦理学的出发点，是勿杀人。“自我”发现，虽然他还能控制世界，可是“他者”却是一个绝对的无法被控制的“他者”。在“自我”与“他者”之间存在一种无法填补的距离。这个“自我”能对“他者”的身体施威，甚至加以虐待，可是他无法掌控“他者”的精神，即勒维纳斯所讲的，“无法预料他者的反应”

　　这个词在此既有“光学方法”又有“可视物”的意思。取“看法”又在于与lavisirn有所区别。很可能，这种想法来源于对德国纳粹主义的集中营的反思。那时，纳粹不仅试图毁灭犹太人的身体的可见存在形式，更坏的是要羞辱他们的人格，破坏他们的精神。虽然纳粹无所不用其极地虐待和摧残犹太人，其实有一些犹太人从来没有屈服，而保持了他们个体精神的独立与尊严，甚至他们有能力宽恕这些杀害他们的凶手。如此，这些犹太人提供给纳粹以下最重要的教训：生命处于最微弱的时候，绝对自由能显现。纳粹无法预料、也无法理解犹太人之所以能够宽恕他们的内在的力量。当然，大多数纳粹排斥了这种伦理教训，他们的良心拒绝聆听这外在的声音。纳粹不能破坏“他者”的精神自由，只能毁灭犹太人的身体存在。可是，我们也知道，有少数纳粹在良心里听到这种外在的伦理呼声，便改变了态度。即使他们不得不要服从上面的命令，但他们仍明白所要遵从的命令的邪恶性质，进而开始寻求并接纳犹太人的宽恕。

　　勒维纳斯百般强调：虽然我们没有杀人，但是，如果我们失去“羞耻之心”我们可能会用任何手段来否定“他者”的自由。人们的伦理态度很是脆弱，很容易作对不起“他者”的事，很容易出卖“他者”。所以人们应该主动地回应这个伦理挑战。勒维纳斯说：“自由就是知道自由在危险中。”111(P23)伦理行为就是依靠我个人的自由来做决定。“自我”一直担心，生怕有一天会出卖“他者”。在勒维纳斯的伦理观中充溢的不是“自我”的骄傲，而是一种有“罪恶感”的谦卑。

　　4.“自我”的形而上的欲望

　　显而易见，勒维纳斯所阐述的伦理学并不是美德伦理学，而是回归到义务伦理学。任何义务伦理学，不管康德的，或是勒维纳斯的，面临的问题是这种外在命令怎么能回应主体的内在生活。其实，由“他者”而来的外在声音就是当“自我”在面对“他者”时所产生的。可以说，这个声音具有内在性。这很接近康德所谈的“绝对命令”：一方面，“绝对命令”反映一种外在客观规律，而另一方面，“绝对命令”建基在个人的理性中。

　　对康德来讲，人的一生并不能达到能够完全执行绝对命令的境界。康德认为，只有上帝能达到这种最自由的境界。相反，人即使能理会到他们的义务，可是他并不能完全自由地按照这种绝对命令行动。在理性与意志之间一直存在着一种无法解除的矛盾，如此，幸福对人而言，仍是遥不可及。换言之，康德的伦理学还是一种规定性的道德（moralepKscriptive)。

　　与康德不同，勒维纳斯的伦理学描述人本身。主要不是从规定性，而是从描述性道德(moraledescriptive)出发。他认为，经常把“他者”当作嘉宾当然不容易，但是人都有这样的“形而上的欲望”（去sirmetaphysique)虽然这种“欲望”永远不能得到完全的满足，但是它代表着人的真正的本性。这个欲望并不是为了弥补和填充一个本体，不是来完成“自我”，而是一种无限的欲望。另外，对於康德来说，责任源于匿名的普遍理性，而对勒维纳斯来讲，责任所针对的是具体的人。对“自我”来说，这种匿名的普遍理性是抽象的，无法产生和保证一种具体的负责态度。相反，“自我”面对“他者”的面容时，“自我”的自由才能真正地启动。因此，我们应该理解勒维纳斯伦理学具有两极：命令“自我”的“他者”和“自我”被“他者”命令的欲望。

　　5“不对称”的关系

　　西方伦理学主要是从“自我”出发：因为这个“自我”不完整，有一种缺乏，所以需要“他者”。比如，亚里士多德就指明，“他者”对“自我”是必须的。另外，特别是在基督宗教的传统中，也强调平等关系：因为在上帝面前每个人都平等地受到基督的爱，所以应该爱人如己。

　　相反，勒维纳斯的伦理学却不是从“自我”出发，而是从“他者”出发。“他者”对“自我”有无限的要求。在伦理关系上，“自我”和“他者”不在同一层面上。“他者”的存在要优先于“自我”的存在。可以说，“他者”对“自我”表达一种无限的要求。不管“他者”对“自我”如何，“自我”对“他者”有一种无限责任。很明显，勒维纳斯所谈的伦理关系与商业上的合同或政治社会上的契约不可同日而语。

　　对勒维纳斯来说，“他者”的最明显的表现就是“异乡人”（L’Etranger)。这个象征可以追溯到加缪的小说（1942年）。另外，在《圣经》里，“异乡人”也扮演着重要的角色。上帝提醒以色列人，如果他们不听从他，上帝还能通过“异乡人”来警告他们。以色列人本来认为，上帝的话语只完全存在于犹太教民族信仰中，而他们竟未认识到，上帝还能在外面说话。如此，以色列人理解到，即使他们作为上帝的选民，这并不妨碍上帝能自由地选择一个“异乡人”。勒维纳斯在伦理生活方面使用这个模式：“异乡人来我家里面打扰我”。

　　除了《圣经》中的“异乡人”之外，勒维纳斯还常常提出另外两个象征，即寡妇和孤儿。虽然，与异乡人不同，寡妇和孤儿没有自然而来的外在性，可是他们很容易被排斥在团体之外。勒维纳斯认为，人们住在自私的“享受”中，把自我封闭起来。而寡妇与孤儿却把人们从自私的源薮中拯救出来，解放出来：即回应寡妇和孤儿的需求，借以发现自我的无限自由。

　　好像在“自我”与“他者”的关系中，“他者”是“自我”的否定。但对勒维纳斯来说，“他者”不来否定“自我，，’“他者”召唤“自我”要真正的存在。即使这种经验可能很痛苦，但它无论如何就是一种解放。此时，“他者”是一位“师傅”(maTtre)因为“他者”与“自我”处于一种不平等的关系中，所以没有必要竞争，也没有意义来竞争。“自我”很清楚这位“师傅”不用任何暴力，而只召唤作为学生的“自我”要作负责的人。“师傅”不限制“自我”的自由，而是引起“自我”的自由。

　　6.问题

　　我上面描述了勒维纳斯的伦理观念。我现在想对他的伦理观提出两个问题。

　　(一)神秘伦理的困惑：

　　虽然勒维纳斯排斥任何神秘主义，认为伦理关系在此世实现，但是我认为，这个关系还包含很浓厚的神秘感。因为“他者”就是绝对的“他者”，从外面来的，作为一种“异乡人”跟“自我”没有共同基础，所以“自我”基本上无法认识、了解、认同“他者”。“他者”是很神秘的人物。照我来看，这种关系无法触及最深的伦理经验，如体验到人与人之间的“一体”。我认为，这种“一体观”能避免勒维纳斯所讲的极权主义，比如夫妻关系，或朋友关系，使两个人能真正变成一颗心。

　　而且，勒维纳斯认为，“自我”与“他者”之间的关系不是通过一般的普遍理性，而是通过语言。这种语言没有具体的内容。语言所说的话并不重要，而最重要是语言的行为本身所构成的伦理关系：从“师傅”的高位上，“他者”的沉默要求期待“自我”的回应。因此，这种语言不在平等的对话上构成。“他者”等于一种“先知言语”(paroleprophetique)1丨丨(P235)我本人认为，脱离普遍理性的这种语言最终会回归到非理性的困境。虽然我非常接纳勒维纳斯所描述的“自我”对“他者”的基本谦卑态度，可是，除了这个基本态度之外，伦理问题的解决只能在假定一种普遍理性来考虑处境的复杂性的境遇里，才能成为可能。这种完全外在的命令，即使回应内在的欲望，还是作为一种独断、另外一个暴力，而很可能会造成反面结果。“自我”无法认同“他者”，使“异乡人”作为一个无法接纳的“怪物'“自我”面对“他者”，而不用任何媒介:知识、理性、社会、语言。勒维纳斯认为，人们应该排斥这些媒介，而回归到一种“没有语境的意义”。11](P8)他指明：“直接的，就是面对面”。11丨(P44)只有这样才能保证“意义”不是由我的权力所决定，而“意义”的赋予权归于“他者”。在我看来，勒维纳斯的伦理观不太实在。如果伦理关系排除理性和其他媒介，我怕没有办法解决具体问题。“自我”对“他者”的伦理要求很可能只停留于一种伦理责任感而无法进一步真正地解决问题。“他者”很可能又陷入一种模模糊糊的与我无关的遥遥之乡，而且，他赋予“他者”太多的形而上的权力，而忽略了自我的存在和主体间性，以至于使真正的我-你的关系成为并不可能实现的神话。

　　(二）范围的限制：

　　勒维纳斯的伦理观在人际关系上有很高的价值。可是，它并没有涉及怎么处理集体伦理问题。勒维纳斯认为，“政治与伦理相对立”。很显然，勒维纳斯要保证真正的伦理摆脱任何利益的考虑。可是，这样的纯粹伦理观念并不够帮助处理集体生活的实践问题。因为勒维纳斯并不提供任何具体义务，就很难考虑环保问题、国际外交关系、WTO问题等。

　　我认为，因为勒维纳斯的思想强调“自我”对“他者”的无限责任，所以能充分拥护人权。勒维纳斯也很恰当地注意到而保护社会的多元化，拒绝假定任何本体来统一社会。可是，这样的关怀超过任何政治框架、任何社会契约，而无法给人权提供一些具体内容。相反，我认为，建立在本体论上的人权论能提供更清楚、更稳定的基础来拥护人权。勒维纳斯思想的另外范围限制就是没有提出伦理教育的问题。伦理问题并不停止于理解恰当的伦理态度，而主要在培养人格来一步一步要达到这个境界。而这方面，勒维纳斯的伦理观给我们一种空手而回的感觉。

　　总之，勒维纳斯的思想很像禅宗所谈的瞬间觉悟，即一种超过语言、理性、培训的纯粹经验。这样的观念包含很重要的道理，可是还有不少问题没有解决好。因此，我现在要转到利科的伦理体系。我希望利科的思想能对勒维纳斯所关心的问题提供另外一种解决的途径。

　　II利科的伦理“体系”

　　1. 利科的伦理体系

　　利科的思想很广博，对欧洲大陆、英美、古代、当代的各种哲学学派都有研究。在古代哲学里，亚里士多德就是利科常常引用的哲学家，特别是在伦理学方面。在哲学方法论上，他仍属於现象学派，也利用从现象学衍生出来的诠释学。他对英美的分析哲学也兼容并蓄。关于伦理学，利科的主要著作就是《自我如他者》（Soi-memecommeunautre)在里面，利科发展出一一套全面伦理体系。

　　利科是从“自我”（soi-meme)内在的美德中建立伦理学（左边）“自我”要先能认识到“自我”在固定的条件之下的相对自由，而获得“自信”（estimedesoi)(左边上面）。在这层面，“自我”能固定自我的生活目标。同时，“自我”发现为实现这些生活目的也离不开“他者，’，如家人、朋友、同事。如此，“他者”属于自我的人生目标中的不可或缺的因素（左边中间）另外，“自我”也发现人生目标只能在有公义的社会上才能真正地发挥（左边下面）。

　　但是，利科还认为，这种美德伦理很可能会反映某个人、团体、社会的封闭利益。因此，在“自我”、“他者”、社会这三个层面，美德伦理学有必要通过一种净化的过程：人们本来所喜欢、所选择的行为应该被普遍理性所肯定：伦理生活不仅是人们所喜欢的，而且就是人们应该要做的。

　　因此，在这三个层面，在美德伦理和义务伦理之间有一种辩证法。第一，在“自我”方面，行为规律要通过康德的普遍检验，使行为回应普遍理性的要求，摆脱任何利益的考虑（右上）。第二，在“自我”与“他者”的层面，“自我”发现到对“他者”的绝对伦理义务。这就是勒维纳斯专门加以阐述的一点（右中）。最后，社会伦理学应该通过类似形式化的过程在纯粹理性的基础上成立有公义的社会机构。在这层面，利科主要接纳罗尔斯（Rawls)在《正义论》中提出的社会契约模式。

　　总体来说，利科认为，美德伦理学与义务伦理学并不矛盾，而应该互补，在它们之间应该存在一种健康的张力。

　　2 在“自信”的基础上建立伦理关系

　　勒维纳斯描述了伦理上的基本态度：在“自我”内的知耻感、无尊严，因为“自我”在相对于绝对的“他者”的时候有一种被动性，这种被动性构成他存在的基本模式，而并没有用价值一词来论述这种关系。因此，勒维纳斯描述了伦理的“不对称”关系。相反，利科要回归到“自信”、“平等关系”、“互相关怀”。利科并不反对勒维纳斯所讲的“不对称关系”，但是利科更认为，这种“不对称关系”如果不加以平衡，一定会有弓绷弦断的危险。如果“自我”沉陷在一种自惭形秽和罪恶感中，“自我”怎能再振作起来行动，实实在在地负担责任？“自我”能听到或接受“他者”的责任召唤，可是，“自我”却无法“给予”他者。“接受”与“给予”的不平衡，使伦理关系无法进行。

　　相反，利科认为，如果“自我”要真正地接受“他者”的绝对要求，“自我”还需要从自我内部找到足够的资源来回应“他者”的需求，使与“他者”的关系得以继续。|2](P_因此，“知耻”并不能作为“自我”的最基本态度，而在“自我”背后应该有更基本的“自信”。当然，在伦理责任出现时，从现象学的角度来说，先有从这种“不对称”关系而来的“他者”的绝对要求，而后有“自我”主动回应“他者”的需求，关系恢复平等。即使发生次序确实如此，应该要肯定“自信”是更基本的，因为只有这个假定能充分地保证，伦理责任有实现的可能性。这一点完全符合利科所坚持的原则：伦理目的比伦理义务更基本。除非“自信”先成立，否则无法发挥对“他者”的责任。

　　结果，利科把勒维纳斯的伦理观作为一种特殊情况予以审查，认为伦理的基本模式是在平等关系之上建立起来的。在“互相关怀”的关系中，“给予”与“接受”都有同样重要的地位，而关系的推动者并不只是“他者”而应该也是“自我”。这种平等关系的典范就是朋友关系：他们之间的交流是一种平等和互相关怀。因此，“不对称”的关系并不能反映伦理学的基本态度。这种“不对称”的特殊关系可以归结为如下表达：第一，不公正的问题：“他者”把“自我”从自己的“享受”中呼唤和解放出来，而勇于回应“他者”的需求；第二，痛苦的问题：“他者”在痛苦（souffrance)中的无能为力和被动性需要同情心。在这两方面，“他者”与“自我”之间的平等关系被破坏了。可是，这个“自我”还能恢复这种平等。在第一个情况中，“自我”主动地要回应“他者”的需求，因为“自我”发现这个外在的召唤不仅回应勒维纳斯所讲的“形而上的欲望”而更配合自我的“性善”使“自我”从这种“性善”中能给予，平等关系得以恢复；在第二种情况下，面对痛苦中的“他者”，“自我”给予一种“同情”可是，“自我”同时是一个“接受者”“他者”提醒“自我”人生的死亡性，这种宝贵启示能把关系再平衡。在临终时的“他者”和无奈的“自我”还能在这种交流中得到最深的沟通。总之，伦理关系并不是像勒维纳斯所描述的那样是一条单线(主动的“他者”和被动的“自我”)，而是伦理关系的两极都有双方面的角色（主动和被动的“他者”和主动与被动的“自我”)。

　　3 本体论的重建

　　在《自我如他者》的导言中，利科承认，过去形而上学的框架应该受到批判甚至加以扬弃，而主体的本体论也应该重建。对本体论的怀疑并不限于对理性根据的追问上，而也触及到二十世纪的伦理困惑：本体论所造成的具有霸权的“至高主体”(sujetexalte)因对本体论的否定一降而成为“屈下主体”（sujethum並)。利科从语言分析出发说明，在他的著作中，他对本体论不作任何假定，而只描述人们的行动。可是，书中的最后一章，利科又回到本体论的问题上而加以追问：“我们应该考虑怎么样的本体论？”对此，利科又想到了另外两个哲学家，即海德格尔和斯宾诺莎。

　　利科认为，亚里士多德偏向把“存在”和“在世界之中存在”的排列，严格地区分开来，而海德格尔成功把它们连接起来。人生行动的统一性要求把“作为存在的行动”（actioncommeetre)和“作为权力的行动”（actioncommepouvoir)连接起来。在亚里士多德体系里，或更确切地说在后来对此体系的诠释中，本体论被明显地肯定，宛然在“潜在性”或者“可能性”之上有一种“实在性”。其实，利科认为，在“实在性”与“潜在性”之间存在一种循环规定(deterninationcirculaire)|2丨（PP.306307)可是，它们之间的联系还是有一种本体论的意义，而这个本体本身同时具有“潜在性”和“实在性”。利科把海德格尔的“此在”（Dasein)与“自我性”(Sebsheit)联在一起。在它们之间的纽带就是海德格尔所说的“操心”（Soge)。利科说：“操心好像就是《存在与时间》的哲学人类学的基础，在时间概念上本体论走在哲学人类学的前面”12丨（P310)“自我”与世界分不开，因为世界是“自我”在行动上的境域和他所“操心”的。这样，世界也作为“自我”的前提。利科还认为，在“自我性”里面已经存在“潜能”与“实在”两方面，但还是在一种张力中存在，不应该把这种张力简单地取消。

　　利科还非常赞同斯宾诺莎把本体与行动连接起来。伦理学基于一种“自我保存动力”（conaUs)使人们能控制自我与世界，可是，这种动力不仅反映人们的权力，而更反映生命本身的权力。思想不能一蹴而就地发现这一点，而只能在绵长的思想之路上发现它。|2丨（P317)因此，通过海德格尔与斯宾诺莎，利科要证明，“自我”还是在一种无意识的本体上被建立起来的，而这种本体不应该作为思路的出发点，而只能作为思路的“境域”。

　　结论

　　它的长处就是提醒人们应该离开自我的“享受”地带，而欢迎从外面来的“异乡人”。在伦理关系常常被看作为一种类似于商业合同或社会契约的情况之下，勒维纳斯正确地提醒我们，伦理学不回归我们经常所扭曲的抽象原则，而更具体地回归到“他者”的叫唤。所以，勒维纳斯的思路在这方面很有可取之处。

　　可是，勒维纳斯的一些极端的表达方式很可能会造成反面效果。勒维纳斯本来想为人们的责任感找到一个有力的出路，但是，蜀山之高似的要求反倒使人们望而生畏，找不到在自我内部足够的力量和信心来回应对“他者”的责任，而最后很可能滞留原地。

　　我认为，利科的伦理体系比较中和。他与勒维纳斯相反，并不彻底地排除主体的本体论。利科有充分道德理由强调把有封闭性的“自我”(ego)和逐渐在思想之路上认出的“自我”(self)区分。“自我”并不一定要被某种“整体”观念所控制，相反，开放的“自我”可以作为话题、叙说、行动、伦理的主体。因此，伦理学并不是在“他者”的启动之下才得以建立的，而是在一种自我与他者的不可分割的关系上建立。