现代性问题图景中的康德先验伦理学

　　所谓“现代性困局”，首先是一个“人心”方面的困局:在现代性问题中，道德的衰变是最本质、最突出的表征。今人谈及此事，总会想起康德伦理学，因为那既是现代化历史进程中哲学为道德合理性所作的一次最卓越的论证，同时也是一次失败的努力①康德将道德先验化，是他对道德合理性论证失败的原因所在。要言之，康德的先验化如果在知识问题上确是一种合适的方法，那么，在道德问题上则变成一条走极端的歧途，因为知识与道德的本性不同，后者关乎“世道人心”，或用更恰切的说法，关乎‘世道变迁中的人心变迁”，因此很难适应先验化的方法和结构。

　　一、康德的先验构造

　　在哲学史上，康德伦理学是一种与所有其他伦理学都不同的特殊类型。康德以前的伦理学无论是目标还是方法，从未升入到一种“纯先验的”界面。在康德看来，这些伦理学一向致力于‘考察(人的)一般意愿以及归属于这种一般意愿的全部行为和条件”①就像休谟指出的那样，采用“从特殊事例的比较中推演出一般规则的方法，制定出关于某种特定美德或规范的约束性概念。康德的伦理学不再设法提出关于美德和规范的新概念，而是要在一般人性中为一切道德发现一个绝对的合理性基础。康德的工作是在伦理学中实施笛卡儿在认识论中的那种“绝对奠基”，这使他的伦理学具有一种与以往完全不同的深邃思想和庄严气质。为实现这一目标，康德使用了全新的方法，就是将道德先验化。

　　康德将道德先验化的一个决定性步骤，是把人性概念划分为感性和理性并将两者严格分开。在道德领域感性是人的自然本能的代名词，被康德用来标志“人性的脆弱和腐败”®那一部分。按康德的规定，本能的目标是得到幸福，即欲望的满足;理性的目标不是幸福而是幸福之上某种更高的东西：人们是为了另外更高的理想而生存，理性所固有的使命不是幸福，而是实现这一理想。”®这个理想就是人性中固有的善良意志。因此，理性标志着在本能之上主宰我们意志的能力。对康德来说，人类在德性方面的一切缺陷都属于人性的一种经验性质，因为它们只能起源于人的各种感性动机，不可能与理性有关。如果排除掉一切感性动机，由纯粹理性主宰的意志只能是善良意志。

　　将人性划分为感性与理性有着深厚的生活直观基础，但在先验伦理学的构造中，这个划分却有着方法论的绝对性质，不允许有任何混淆。康德要求，一旦理解了道德中的感性要素与理性要素的不同本质，就要做到：a)随时把这两者谨慎分开，“不要同时做两件事情。(因为)这两件事情在做法上完全不同，每一件都需要一

　　种不同的才能。”®(2)再进一步，在伦理学体系的建构过程中，坚决清除一切感性和经验的成分，只考察“一种不需一切经验的动因、完全由先天原则来决定、被称之为纯粹意志的意志”®。按此方向前进，最后“制定出一个纯粹的、完全清除了一切经验、一切属于人学的东西的道德哲学”®，也就是道德形而上学。

　　我们看到，康德在他的道德形而上学中没有以圣徒或原教旨主义的方式作任何道德指示。文本中反复谈到的“善良意志”，其实是指一个动机在“与日常经验完全无关”的意义上是绝对纯洁的。但是在生活中，纯而又纯不食人间烟火的动机几乎不存在。由此我们接触到康德将道德先验化的本意:这不是一个规范实际生活世界的伦理学，而是一个描述理想道德境界的伦理学。康德的先验伦理学完全是柏拉图式的，它的理论由于超出一切现实情况而达到了完美性的最高程度，是一种纯粹的思想之可能性。“这里不是说这件事或那件事的出现，而是说，独立于一切经验的理性，它自己本身就会规定那应该出现的事物出现。”⑧这样的事情即使永不发生，作为一种理论上可设想的情况，它仍然堪称道德的最高范本。在这样一种描述性的伦理学研究中，康德推荐的范例是“那些直到如今世界上还无例可援的行为”®。该理论只是设想了日常生活世界的一种“极限形态”，就像几何学空间设想了感性现实空间的极限形态一样。

　　在《实践理性批判》第一卷第一章，康德对这个‘道德极限形态”的先验机理作了更深入的阐释:一个人的意志如果是自由的，那他就会意识到，在道德领域他是在一个“事物的理性秩序”中被决定的存在1此“理性秩序”断然有别于感性日常世界中起支配作用并展现为种种欲望和诱惑的庸常自然法则。它是作为自在之物的自由意志为自身订立的法则，这就是道德的法则。它赋予日常感性世界以一种“超感性自然”的形式①这就是康德的“理性自然”概念®它被用来表示一个受自律法则支配的纯粹观念世界，生活中的现实世界则是它的“复本”③

　　在一个纯理念化的“理性自然”中，能够对每一个有理性存在者的意志起决定作用的道德法则，只能是一个纯形式化的法则。因为在康德伦理学中，一个道德原理的任何质料性内容都是指感性欲求能力的对象，所以一切质料化的道德原理都属于经验论的幸福原则或自爱原则，因而与道德的先验结构和理性本质不符。所以康德提出如下“定理”：一个有理性的存在者必须把他的准则思想为不是依靠质料而是依靠形式来决定其意志的原理，才能思想那些准则是实践的普遍法则。®这个纯形式化的道德法则是一个意志自己为自己立法的规律。这种自立法度的情况之所以可能，是基于一个“理性方面的事实”：由理性主宰的意志所固有的一切内容就是它自身的规律，这就是自律。康德认为自律性是道德的惟一原则，因而是一切道德判断有效性的最后条件。它包含两个要点：(1)自由意志:如果决定一个行为动机的意志是自由的，即它完全独立于现象界的因果法则而被自身所决定，它就只能自己为自己订立法则，所以是自律的;(2)准则的单纯立法形式:如果一个意志是自律的，即自己为自己订立法则，它就只能订立一个纯形式的规则，因为如果规则涉及任何质料内容，那就使该意志被它自己以外的因素所决定而成了“他律”，这就陷入自相矛盾。这个纯形式化的法则就是:你自己行为所遵循的任何准则都应该能同时成为普遍规律。

　　纯形式化的道德法则之内容如此空洞，它是怎样与人们的实际道德直观联系起来的?除了它所包含的“己所不欲，勿施于人”这一中国式的道德直观仍是一形式化的直观外，康德为这一道德公式保留了一个惟一的实质性内容，那也是它惟一的质料规定，即“作为目的的人身”这一概念。按康德的思路，自由意志在道德上的自立法度是人的理性本质的最高表现，因此是人性之尊严的根据。人作为有理性的存在称为‘人身”®，“正由于它的准则如此便于普遍立法，有理性的东西才以其自在目的而与众不同，同时也使它自身具有超于一切自然物的尊严与优越。®由于这一切理由，那个按照自律性而成立的形式化道德法则，其实质性的内容只能是:把人当作目的。在这种情况下，上述那条形式化的法则转换成为一条质料的法则：你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作手段。®但是，法则中的这个质料因素、这个作为目的的人身概念，仍然是一个绝对抽象的人性概念，是康德根据先验原则当作一个绝对抽象的先验主体性建构起来的。因为康德认为，只有在“抽象掉理性东西的个体差别，又抽象掉个体所私有的目的”的前提下，才可以把人的世界设想为一个“目的王国”，即一个服从普遍道德规律的“理性自然”，在这里，每个人都既作为成员又作为首脑而存在，既服从法规又是一个普遍立法者®。这里再次显示出康德伦理学的先验特色：作为目的的人身”这一道德法则的质料规定重又变成一个形式化规定，因为人以其作为自立法度的自由意志这一优越性而成为世界的目的，而且在这个世界上不可能再有其他的目的。这样一个康德式的目的论与古代那种把人性看作向某种早已确定的目标前进的目的论观点完全不同，它是在悬搁与生活问题的相关性之后才得到的一个严格的先验问题:人作为世界的目的，首先意味着是世界的先验主体。

　　从整个哲学史来看，康德伦理学的重要性在于:他建立了一切伦理学研究的最高理论理想来作为一个基点。如前所述，康德提供的东西不是规范，而是理想。他给出的是最高的范本和目标，不仅包括道德生活的“原型世界”，而且包括道德哲学的“原型理论”。康德以前的伦理学从未上升到这样的高度，康德以后的伦理学所面临的主要问题则在很大程度上变成:康德的道德理想如何与人类的生活实践衔接起来?“原型世界”如何在现实性上与“摹本世界”联接起来?在这样的背景下出现了下述情况：康德以后的一切伦理学研究，不从康德出发是不可能的，不背叛康德同样是不可能的。面对生活本身，人们再也不能够像康德那样“真纯地”构想道德。伦理学的历史进步就体现在越来越远离康德理想，越来越屈服于生活的事情本身。于是有了一系列对康德伦理学的著名批评。

　　二、舍勒的现象学批判

　　对康德伦理学的挑战，集中于两个问题：⑴在生活世界中，先验的道德秩序是否存在?⑵如果存在，它们是生活本身固有的，还是由理性建构出来的?在这些问题上，康德以后的哲学家大多反对康德观点。第一，他们认为道德规律不可能是先验的和绝对真纯的，因为如果道德规律是真纯的，就要求普遍适用而没有例外情况。但正是在这一点上，康德的著名道德原理‘你的行为准则应该能够同时成为一条普通规律”是不完备的。穆勒最先发现，当从康德原理引申出道德的实际义务之时，不能排除从一个意欲普遍立法的意志会产生不道德的行为法则①西季威克进一步指出：几乎所有按良心行动的人都会希望他的准则被普遍接受，但在这些人之间仍然存在根本的良心分歧，所以康德的原理意味着抹杀“主观正当性”与“客观正当性”的区别，“无异于肯定任何人认为是正当的就是正当的”气晚近的弗兰克纳以更清晰的方式把这个论证概括为:康德“关于正当与否的标准仍是不充分的，因为它实际上并没有排除所有的不道德原则，例如，不要帮助任何人的原则”®。第二，在道德规律是否由理性来建构这个问题上，多数哲学家都反对康德从而采取一种直觉主义的观点，即认为如果一个基本道德原理是正确的，那它就是对一种独立的道德生活秩序的真实陈述，这种秩序既不依赖于任何人的理性活动，也不能由理性活动来解释®。

　　在伦理学脱离康德先验理念的这一大趋势中，舍勒的(〈伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》具有重大理论意义。在这部大作中，舍勒运用胡塞尔现象学的方法，对康德伦理学的先验主义、形式主义和理性主义诸原则提出了强有力质疑，第一次从理论上动摇了康德建立的这个“理性的事物秩序”。众所周知，在康德伦理学中，“先验”与‘后验‘形式”与“质料‘理性”与“感性”这三组范畴的严格划分与相互对应是一个贯穿一切具体论题的准则，因此成为整个“理性秩序”的概念基础。于是有如下不言而喻的信条：⑴“先验之物’等于“形式之物”质料之物”等于“感性内涵”先验之物”是理性以某种方式附加给“感性内涵”的东西。舍勒提出，所有这些理论信条构成了“康德哲学的基本错误”®，并把道德哲学引入歧途。

　　在舍勒的现象学批判中，“先验”意味着一个内容通过直接直观的内涵而成为自身被给予性，但这不是一般意义上的经验直观，而是现象学意义上的“本质直观”。它满足两个条件:第一，此直观直接给予事实本身而不以任何类型的符号或象征为中介;第二，在它之中“被给予之物”与“被意指之物”是绝对同一的，不再分离。由此得到的“先验的东西”与康德的“先验”概念有了完全不同的意义:一方面先验完全属于被给予之物，属于事实领域另一方面它又不同于一切个体事物或抽象事物，因为它只能被直观，而不能通过经验观察被证实或被反驳。

　　这个“先验之物”就是“本质性”①。按照康德学说，直观仅与“质料”有关，直观的被给予之物只能意味着“感性杂多“先验”乃是与这一切无关的一种综合能力或构形活动。经过舍勒的现象学批判，这个“先验”概念成了“神话”。由此进一步推论，“先天一后天”的区别与‘形式一质料”的区别毫无关系，前一个区别是绝对的，后一个区别则是相对的。因此在先验的整个领域内既可以有先验形式之物，又可能有先验质料之物，而且在普通经验中作为“形式”的东西，在现象学经验中完全可以成为直观的“质料”和“对象”②。

　　舍勒认为，把“质料”等同于“感性”的观点必然也是错误的。康德坚持认为，每一个被质料规定的意愿也一定是被感性的感觉内涵所规定的，因为一个意愿的任何质料性内容都只能是感性欲求能力的对象，因此这个内容“永远是依靠经验的”®，而决不可能被先验地规定。在舍勒看来，康德的这一看法恰恰是对真实事实情况之颠倒，因为即使在一个意愿完全被道德规律所决定时，这个道德规律也仍然是意愿的一个质料内容:这里所意愿的目标恰恰是该规律内容的实现，因此“所有意愿都奠基于质料之中;然而它们仍然可以是先验的”④。

　　舍勒还证明，关于先验之物是理性为了给“感觉的混乱”建立秩序而实施的某种“构形活动”的观点也是错误的。这个错误基于康德和英国经验主义共有的一个偏见，即认识的要素必定要么是“被给予之物”，要么是“被思想之物%前者意味着“无序的混乱”，后者则是赋予秩序的能力。然而，如果接受现象学的观点，把先验理解为一种“本质性”即在本质直观中的自身被给予性，那么就得到如下重要结论：先验就是在博大的经验领域本身之中的事实对象结构。”®先验就是那被直观的“原初的事实联系”本身，而非被制作出来然后附加于这个事实联系的“知性形式”。只有在现象学的视域中才能看清:所谓“先验之物”既非可感知的物体也非思想的纯形式，而是介于两者之间的一种特殊本质;只有通过这种“本质之物”，才能理解那个贯穿在万物之中的逻各斯究竟是什么。总之，“先验之为先验’是因为它们建立在本质性中而非(具体)事物和财富中，而不是因为它们是被'知性’或'理性’所制作出来的。”⑥

　　舍勒正确地看到，较之于理论哲学，伦理学受康德“先验”概念的不良影响更深®。与此相应，舍勒对‘先验”概念的上述现象学改造给伦理学研究所带来的革命性后果，也远远超过其对理论哲学的影响，因为它帮助伦理学挣脱了康德的一个绝对主义信条，即把人类所有正常的自然情感都贬抑为自爱、利己主义以及对感性快乐的追求。“我们与康德相反，在这里坚定地主张一门情感先验论。”⑧这等于宣告:要重新恢复人类一切正常情感在道德生活和道德哲学中的合法地位，具体的目标是建立一个与康德形式主义的“理性伦理学”不同的、关于质料的“情感伦理学”⑨。这个目标后来决定了舍勒一生的独特现象学道路。