我们通常所说的“中古哲学”，指的是希腊哲学之后，近代哲学之前，以基督教哲学为主干的哲学形态。由于在晚期希腊哲学的时代，基督教思想已经开始形成并发挥着重要的作用，因而中古哲学的早期即教父哲学实际上与希腊哲学的晚期在时间上是重合的。这就是说，作为一个相对完整的历史时期，中古哲学包括教父哲学、经院哲学、文艺复兴和宗教改革等，前后延续时间长达一千多年之久。因此，我们这里所说的“中古”与一般的世界历史分期不尽相同，它不是以公元476年西罗马帝国灭亡为其开端，通常要追溯到公元2世纪时的教父哲学。
公元之初，就在古希腊晚期哲学像一位耄耋之年的老人步履蹒跚地走向自己终点的时候，一个新的哲学形态已经不失时机地出现在这块久受希腊理性文化精神浸润的土地上，并且显示出生机勃勃的
活力，很快就成了前者的竞争对手，最终取而代之。这种新的哲学形态就是基督教哲学。
所谓基督教哲学，指的是一种由信仰坚定的基督徒建构的、自觉地以基督教的信仰为指导的、但又以人的自然理性论证其原理的哲学形态。自基督教诞生至今，有无数的基督徒积极地献身于这项事业，从而形成了一个基督教哲学的连续传统。但是本书意义上所说的基督教哲学，并不是指基督教哲学的整个传统，而是特指基督教哲学诞生、成长、成为占统治地位的哲学形态并继而衰落的这一段历史。简单地说，这段历史又可以划分为两个阶段，即罗马时代的教父哲学和中世纪的经院哲学。
公元1世纪初，在历史上备受磨难、当时尚处于罗马人统治之下的犹太民族中，出现了一个主要由社会下层人士构成的犹太教小宗派。他们声称其牺牲在十字架上的领袖耶稣就是犹太人期盼已久的救世主基督，因而被称之为基督徒，他们的宗教团体也就被称之为基督教。他们相信，耶稣死后已复活升天，不久将再次降临人间，举行末日审判，上帝之国不久即可降临，但这国却不在这世界上。他们由此放弃了与罗马帝国的积极对抗，从上帝普爱世人的信仰出发，主张爱人如己、甚至爱自己的仇敌，从而打破民族界限，仅仅把信仰作为被上帝拣选的条件。此外，在经济和其他社会生活方面，他们也主张教徒间的互助帮助与合作。基督教虽然由于信仰独一真神、拒绝罗马帝国的皇帝崇拜和其他种种社会原因而数次招致罗马帝国统治者的残酷镇压，但却由于获得了占人口绝大多数的社会下层民众的支持，从而迅速传播到罗马帝国各地。罗马社会长期的动荡不安也使人们对于罗马民族旧有的保护神和宗教失去了信心，转而在基督教的信仰中寻求精神寄托。公元2－3世纪，大批社会上层人士和有教养阶层纷纷皈依基督教，基督教遂成为罗马社会生活中一支不容忽视的力量。311年，罗马政权公布了允许基督徒宗教信仰自由的《宽容敕令》。312年，罗马帝国最高统治权的争夺进入了白热化阶段。皇权角逐者之一君士坦丁在关键性的战斗进行前，突然易帜，打出了基督教的旗号，在基督教徒的支持下取得了胜利，成为日后的君士坦丁大帝，也是历史上的第一位基督教皇帝。基督教从此在罗马帝国获得了合法地位。公元325年，君士坦丁大帝召集全罗马帝国境内的300多名主教在尼西亚召开了基督教历史上第一次全教会性的公会议，制定了强制性的统一教条。392年，皇帝狄奥多西正式宣布基督教为国教，并大肆镇压异教和异端。基督教终于取得了罢黜百家，独尊基督的地位。
基督教在产生之初并不是一种理论的体系，不是一种哲学，而毋宁说是一种宗教的实践运动。然而，种种独特的社会历史条件却促使基督教最终采取了理论的形式，造就出基督教哲学这种独特的理论形态。
最深刻的原因无疑是新生的宗教自身理论建设的需要。基督教产生之初，既没有统一的经典，也没有统一的组织。虽然基督教接受了犹太教的经典旧约，新约的部分内容，如保罗书信和几部福音，当时已广泛流传，但各地教会对它们的理解却不尽相同。公元之初的几个世纪是基督教内部派别林立的世纪。现实要求基督教对自身的教义作出理论的反思，以理论的统一来促进实践的统一，而这种反思当然只能采取哲学的方式。或者换句话说，基督教正是借助哲学的反思，才真正地达到了自我意识。
除了上述内在的原因之外，一系列外在的原因也迫使基督教走上了理论化的道路。
首先，在基督教诞生的年代里，哲学依然是罗马帝国社会上层人士所喜爱的意识形态。基督教为了获得这些上层人士的谅解、理解、支持乃至皈依，竭力宣扬自己与哲学的一致。早期教父所提出的“真哲学即真宗教，真宗教即真哲学”这一口号，就是一个典型的例证。在这种形势下，基督教接过古希腊哲学的一些术语、词句和学说来论证和阐述自己的信仰，就是在所难免的事情了。
其次，罗马帝国社会的长期动荡，导致哲学从理论向实践转型，使伦理学成为哲学关注的中心，灵魂的安宁成为哲学的最高目标，与神的交往也成为许多哲学家喜闻乐见的主题。在一定的意义上说，古希腊哲学在这些同样为宗教所关注的问题上的探讨，也已经为基督教与哲学之间的对话和交融作好了理论上的准备。
再次，基督教产生之初，立刻就遭遇到以哲学理性为代表的强大的希腊罗马文化。晚期希腊哲学无论是出自传统的多神论立场，还是出自哲学的理性立场，都不免对基督教的信仰进行口诛笔伐，而基督教也自觉到自己是当世思潮的竞争者之一，因而积极地为自己的生存权利而辩护和斗争。显而易见，在与哲学的这种斗争中，哲学自身的词句无疑是基督教所能利用的最佳武器。
最后，基督教形成的时代，也是罗马帝国各种新兴宗教竞相产生的时代，诺斯替教、摩尼教、摩泰教等都曾一度成为基督教的有力竞争对手，基督教内部也存在着各种各样的异端。也可以说，基督教最初几个世纪的历史就是与异教、异端论战的历史，这种论战的需要也同样促进了基督教的哲学化。
在这些内因、外因的交织作用下，基督教会中一批或多或少具有哲学修养的信徒挺身而出，借用希腊哲学，尤其是新柏拉图主义和斯多亚学派的哲学，在理论上论证和捍卫基督教信仰。这些人或奔走传教，或著书立说，力图使基督教的信仰与哲学的理性统一起来。通过他们的活动，基督教第一次有了相对统一和完整的教义，因而他们被教会尊为“教父”，即教会的父亲，他们的思想就被称为“教父哲学”。教父哲学是基督教哲学的第一个历史形态。
4世纪末，罗马帝国逐渐分裂为东西两个部分。5世纪末，西罗马帝国被一系列蛮族国家所取代。蛮族国家中最强大的法兰克王国在基督教教会的支持下实现了统一，在西欧推行新兴的封建制度。欧洲封建社会“是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。”[1]作为旧世界的仅存硕果和新
世界文化的唯一代表，基督教在客观上担负起了延续西方文明的使命。于是在基督教所创办的各种学校中，形成了基督教哲学的第二个历史形态――经院哲学。
与教父哲学不同，经院哲学在总体上已经不再以创立教义、制订神学内容为己任，而是要从理论上论证、阐释教义，化解圣经或教父哲学中所包含的一些不协调因素，使神学进一步系统化、理论化。作为理性思维艺术的辩证法被引入神学的思维，理性主义开始复苏，并在12－13世纪达到了高潮。12世纪时，由阿拉伯人保存的古希腊文明回传入西欧，从而导致了经院哲学内部柏拉图主义和亚里士多德主义之间的斗争。托马斯·阿奎那适应形势的发展，力证理性在论证信仰、捍卫信仰方面的积极作用，毅然采用亚里士多德哲学论证基督教信仰，从而把经院哲学推向了鼎盛时代。然而，托马斯所建立的理性与信仰的联盟遭到了英国唯名论的坚决反对。唯名论反对用理性来思维信仰的作法，从而消解了经院哲学赖以生存的基础，经院哲学不可避免地走向了没落。
11世纪以后，西欧生产力在缓慢的积累中有了明显的提高。一大批工商业城市发展起来，成为新生产方式的代表。以新兴市民阶级为载体的人文文化在13－14世纪的复兴，对经院哲学造成了更为致命的冲击。随着文艺复兴时代“自然的发现”和“人的发现”，神已经不再是人们思考的中心，基督教的经院哲学完成了它的历史使命，最终退出了历史舞台。
基督教哲学始终处在理性与信仰的矛盾之中。当时是基督教一统天下的时代，哲学是神学的婢女。诉诸于信仰的宗教神学具有绝对的权威，然而哲学的思辨却需要理性的力量。所以这一时期的基督教哲学其基本问题就是理性与信仰之间的关系问题。作为一种特殊的哲学形态，基督教哲学试图调和两者，用理性来证明信仰。但是由于两者在根本上是矛盾的，因此最终不仅损害了信仰，也失落了理性。文艺复兴时期的反理性倾向与此不无关联，以至于直到笛卡尔才重新确立起理性的权威。
基督教哲学与希腊哲学形成了鲜明的对比。
在某种意义上说，希腊哲学的精神是一种乐观主义的悲剧精神，它的主题是命运、必然性和规律，不过在命运面前，希腊人不是消极的，他们对现实生活保持着乐观向上的态度，形成了崇尚知识的理性主义和人文精神。基督教哲学则正好相反。在特定的社会历史背景之下，中古时代的人们逃避、抛弃和否定了现实生活，以否定现实的方式谋求灵魂的救赎，视人间为走向天国的“天路历程”，试图通过信仰上帝使灵魂得到永生。显然，作为一种超越有限性的方式，基督教从信仰和情感的角度深入人心，的确有其存在的意义和价值。
那么，基督教哲学给哲学带来了哪些不同于希腊哲学的问题呢？
这是一个非常复杂的问题。简单地说，基督教哲学贡献给哲学的首先是它的超验性。虽然希腊思想中也不乏超验的思想，例如柏拉图的理念论，但是从主导方面看，希腊哲学是现实主义的，而基督教哲学却以弃绝尘世的方式向人们展示了一个无限的超感性的世界，从而在某种程度上开拓并丰富了人类的精神世界。其次是内在性。基督教使无限的精神（实体）具体化在个人的心灵之中，与希腊哲学对自然的认识不同，它诉诸于个人的内心信仰，主张灵魂的得救要求每个人的灵魂在场。再次是自由的问题。自由在希腊人那里是不成问题的，而且占主导地位的是必然性的观念。基督教就不同了。在某种意义上说，自由意志问题始终是基督教思想中的难题。最后是超自然主义的观念。在希腊人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在基督教思想中自然不但没有神性，而且是上帝为人类所创造的可供其任意利用的死东西。基督教贬斥自然的观念固然不利于科学的发展，然而却从另一方面为近代机械论的自然观开辟了道路，使后人在认识世界之外亦树立了改造世界的观念。
在相当长的历史时期内，人们对中世纪哲学的评价有失公允，一提到中世纪就会联想到“黑暗时期”。然而，中世纪的黑暗时期（大约400年－1000年左右）并不是基督教的过错，主要是因为蛮族入侵，罗马帝国灭亡，文明被一扫而空所造成的。实际上，教会虽然伴随着世俗化对社会产生了越来越多的不良影响，但是最初对于保存文明的火种还是起到了一定的积极作用。如果没有教会对蛮族首领的感化，没有教会对希腊文献的保护，文明很可能会付诸东流。在当时的情况下，或许只有宗教能够做到这一点。因为那时的日耳曼各民族尚处在不十分开化的原始状态，不用说书写和阅读，甚至有些民族还没有形成文字。因而希腊文明的哲学、艺术、科学和思辨精神是很难为人们所接受的，然而福音说教却以其崇高而朴素的力量在情感上深深地打动了他们的心弦。不仅如此，而且也正是从宗教的感化出发，欧洲各民族吸取古代文明包括哲学和科学的过程才得以开始。通过教会，新世界才有可能进入旧世界的大门。当然，新旧世界的交融以基督教为中介，这就不可避免地使古代文明中只有那些能够被纳入宗教的部分才能得到保存和传播，因为教会理所当然地要排斥被认为是异教或异端的东西。不过，甚至这种局限性在当时也有一定的积极意义：它使这些未开化民族处在幼稚状态的心灵不至于迷失在各式各样五花八门的理论学说之中，那是他们还不可能理解和消化的精神养分。所以，教会的确阻碍了哲学和科学思想的传播，造成了不可估量的损失，但是对于欧洲各民族来说也起到了循序渐进的教化作用2]
在某种意义上说，以基督教哲学为主体的中古哲学既开始于亦终结于理性主义的衰落和神秘主义的流行：希腊哲学理性主义的衰落和神秘主义的流行为它的出现创造了机会，而经院哲学唯实论理性主义的衰落和唯名论神秘主义的流行则为它的终结准备了条件。在此之后，文艺复兴的人文主义和宗教改革表面看起来都是在“复古”，一个复兴了古代文化，一个复兴了原始基督教的观念，但是实际上并不是为古人“招魂”，而是为全新的近代哲学吟唱“序曲”。
[1] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，69。
[2] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，71。
[3] [爱尔兰]爱留根纳：《论自然的区分》，1，前言。《西方哲学原著选读》上卷，第234页。
[4] 《马克思恩格斯全集》，第16卷，第563页。
[5] [意]达米安：《论神的全能》，5。
[6] [意]安瑟尔谟：《宣讲》，1。《西方哲学原著选读》上卷，第240页。
[7] [意]安瑟尔谟：《上帝为什么化身为人》，1，2。
[8] [黑格尔]黑格尔：《哲学史讲演录》，第三卷，第290页，北京，商务印书馆，1959。
[9] 《圣经·诗篇》，14，1。
[10] [意]安瑟尔谟：《宣讲》，2－3。参见：《西方哲学原著选读》上卷，第241－242页。
[11] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，第296页。
[12] 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》（中古部分），第215－217页，北京，商务印书馆，1964。
[13] 《马克思恩格斯论艺术》，第2卷，第75页。
[14] 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》（中古部分），第216页。
[15] [法]阿伯拉尔：《对波尔费留的注释》。《西方哲学原著选读》上卷，第252－255页。
[16] [法]阿伯拉尔：《对波尔费留的注释》。《西方哲学原著选读》上卷，第256页。
[17] [法]阿伯拉尔：《对波尔费留的注释》。《西方哲学原著选读》上卷，第258页。
[18] [法]阿伯拉尔：《伦理学》，3。《西方伦理学名著选辑》上卷，第364页，北京，商务印书馆，1964。
[19] 转引自[法]e. 吉尔松、ph. 波纳：《基督教哲学》，帕特波恩1954年版，第511页。
[20] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，1，1。《西方哲学原著选读》上卷，第260页。
[21] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，1。《西方哲学原著选读》上卷，第260页。
[22] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，i，9。
[23] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，i，4。
[24] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，iv，1。
[25] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，1，8。
[26] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，5。《西方哲学原著选读》上卷，第260－261页。
[27] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，1，1，5。《西方哲学原著选读》上卷，第261页。
[28] [意]托马斯·阿奎那：《论存在与本质》，4。
[29] [意]托马斯·阿奎那：《论自然的原则》。
[30] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，ii，54。
[31] [意]托马斯·阿奎那：《论精神的受造物》，i，9。
[32] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，2。
[33] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第261－262页。
[34] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第262页。
[35] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第262页。
[36] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第263页。
[37] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，2，3。《西方哲学原著选读》上卷，第264页。
[38] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，i，1。
[39] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，76，1。
[40] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，86，1。
[41] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，76，5。《西方哲学原著选读》上卷，第270－271页。
[42] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，84，6。
[43] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，i，85，3。
[44] [意]托马斯·阿奎那：《反异教大全》，3，81。
[45] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，。
[46] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，2。
[47] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，105，1。
[48] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，14。
[49] [意]托马斯·阿奎那：《论君主政治》，1，14。
[50] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，90，4。
[51] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，91，1。
[52] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，93，1。
[53] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1。91，2。
[54] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，91，3。
[55] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，95，2。
[56] [意]托马斯·阿奎那：《神学大全》，2－1，62，4。
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