身体的认识论地位——论波兰尼默会认识论的身

　　【内容提要】 在身体性这个维度上，波兰尼的默会认识论和梅洛-庞蒂的知觉现象学之间存在着某种思想的会聚。从知觉的身体性出发，通过对“身体在宇宙中的特殊地位”、关于身体的辅助意识的核心地位、“通过寓居而认识”等思想的阐发，默会认识论深刻地揭示了人类知识的身体根源。在关于他人之心的知识和身心关系问题上，波兰尼在强调心灵的身体性的同时，对心灵与其外在表现、心灵与身体作了区分，得出了心灵是其外在表现的意义，心灵是身体的意义的结论。

　　【关 键 词】默会认识论/身体性/波兰尼/梅洛-庞蒂

　　一、默会认识论和现象学传统

　　波兰尼在哲学上最具原创性的贡献是在两种意识的理论的基础上阐明了默会认识的结构。比如，在用锤子敲钉子的活动中，我们既意识到钉子，也意识到锤子和握锤子的手掌、手指中的感觉。在此，我们注意的中心是钉子，而不是握锤子的手掌、手指中的感觉，我们对于后者的意识不是为了其本身，而是为了前者。波兰尼认为，我们对钉子的意识是焦点意识（focal awareness），而对握锤子的手掌、手指中的感觉的意识是一种辅助意识（subsidiary awareness）。默会认识就建立在两种意识的动态关系之上。为了把握某一对象，我们需要将有关的各种线索、细节整合为一个综合体来加以认识，这就涉及到了默会认识的两个项目。我们对各种线索、细节、部分的辅助意识是默会认识的第一个项目，关于对象的焦点意识是第二个项目，为了认识后者，我们必须依赖于前者，我们从前者出发来关注后者。默会认识就具体地展开于从（from）第一个项目转向（to）第二个项目的动态过程之中，“默会认识是一种from-to的认识”[1—p34]。

　　20世纪60年代，波兰尼的默会认识论已趋成熟。在阐发默会认识论的各种理论意蕴，展示默会认识论解决一系列哲学问题的潜力的同时，波兰尼也注意到了自己的学说和其他哲学传统之间的关联，现象学传统就是其中之一。波兰尼的默会认识论和现象学传统的关联，具体表现为它与现象学的三大观念的交接。这三大观念是：意向性、在世和身体性。

　　关于默会认识和意向性的关系，波兰尼说：“布伦坦诺指出，意识必然关注一个对象，只有有意识的心灵活动才会关注一个对象。我对默会认识的分析，扩展了对意识的这种看法。它告诉我们，意识不仅是意向性的，而且它总是具有各种根源，由此出发去关注其对象。它包括对其辅助项的默会意识。”[2—p32] 在波兰尼看来，默会认识的from-to结构比起布伦坦诺的意向性理论，更充分地阐明了意识的本性。它不仅展示了意向性，即意识的向量性质，而且表明，意识的指向性是以对辅助项的默会意识为基础的。① 意识除了有其“to”的方面之外，还有其“from”的方面。

　　波兰尼从默会认识论的from-to结构引出了一个重要结论：认识是通过寓居而展开的（knowing by indwelling）。正是在这一点上，波兰尼看到了默会认识论和海德格尔的“在世”思想的关联。在《个人知识》火炬丛书版（1964年）的序言中，波兰尼说：“所有理解都以我们寓居于我们所把握的对象的细节之中为基础。这种寓居就是我们介入到我们所把握的对象的存在之中，它就是海德格尔所说的在世（being-in-the-world）。”[3—px] 他还说：“寓居就是在世。默会认识的任何一种行动，都改变我们的存在，重新定向和收紧我们介入世界的活动；存在主义和现象学在其他的名目下研究了这种过程。现在我们必须以默会认识的更具体的结构来重新诠释这类观察。”[3—pxi] 笔者曾按照波兰尼所指示的方向，从默会知识论的角度，对海德格尔的“在世”观念的认识论意蕴，作过一番考察[4]。

　　虽然“寓居就是在世”这个命题极有启发性，但波兰尼的“寓居”和海德格尔的“在世”有一个重大区别。下文将表明，波兰尼的“通过寓居而认识”的思想，基于他对身体在宇宙中独特地位的认识，而海德格尔却并不把此在看作本质上是身体化的。按照hubert dreyfus对海德格尔的诠释：“海德格尔似乎认为，拥有一个身体并不属于此在的本质结构……此在的存在方式本质上是一种自我诠释的活动这种一般性的主张，无疑可以推出此在不必是身体化的。”[5—p41] marjorie grene也是这么看的。她说：“海德格尔式的人，尽管像海德格尔所说的那样，在每一种情况下都是我属的，却像笛卡儿式的心灵一样，可以是非身体化的。……虽然他偶尔会提及身体，但是，身体性的问题被认为是不相干的而被弃置一边。”[6—p77]

　　缺乏身体性的维度，可以说是海德格尔在世思想的一个重要缺陷。在现象学传统中，梅洛-庞蒂克服了这一缺陷。“身体是在世的媒介”[7—p77]，“身体是我们在世界上的锚地（anchorage）”[7—p82]。这类表述很好地传达出了梅洛-庞蒂哲学的要旨。正是在身体性（embodiment）这个维度上，波兰尼和梅洛-庞蒂有一种思想的会聚。

　　marjorie grene最早洞察到，在梅洛-庞蒂和波兰尼之间有一种惊人的相似性。在其《哲学证词》一书中，她回忆了她开始认识到两个哲学家的共同点的历史语境：“在1960-61年间，我无意间接触到了《知觉现象学》的英文本（法文版最早出版于1945年）——这件事情发生得有点晚了。在50年代的大部分时间中，我和迈克·波兰尼一起工作，其结果就是《个人知识》。在我看来，梅洛-庞蒂的著作传达了同样的信息，但采取了不同的次序，并采用了我既能理解又能使用的语言（或者在当时看来是这样）。”[6—p69] marjorie grene曾努力使波兰尼看到他和梅洛-庞蒂之间的相似性。② 正如phil mullins所指出的那样，也许是在grene的建议之下，波兰尼开始阅读梅洛-庞蒂的著作。在1960年代，在讨论身体的认识论地位时，波兰尼曾多次提及梅洛-庞蒂③。

　　richard shusterman在评论身体化这个主题时指出，“在西方哲学中，梅洛-庞蒂有点像是身体的守护神。……没有人能像梅洛-庞蒂那样，提出严格、系统和持续的论证，来证明身体在人类经验和意义中的优先性”[8—p151]。相对而言，身体性不是波兰尼哲学的核心课题，而只是其默会认识论的一个方面，虽然是极为重要的一个方面。所以，波兰尼对身体性的讨论，不具备梅洛-庞蒂那样的义理规模。但是，他以独特的视角，深入地阐发了身体的认识论地位，对于身体性论题的展开，作出了自己的贡献。

　　虽然marjorie grene提出了关于波兰尼和梅洛-庞蒂的思想会聚的课题，但是，按笔者的了解，这一课题尚未深入展开。在系统深入地比较波兰尼和梅洛-庞蒂的身体性思想之前，还有更为基础性的工作要做。所以，相对于marjorie grene提出的课题来说，本文的目标还是相当初步的。在本文中，笔者试图准确地阐明波兰尼默会认识论的身体性维度，展示他在这个问题上的洞见，并澄清某种误解。

　　二、人类知识的身体根源

　　与梅洛-庞蒂一样，波兰尼也是从对知觉的分析而切入身体性现象的。当然，波兰尼并不像梅洛-庞蒂那样拥有一套系统的知觉理论。他把知觉看作是默会认识的一个范例。通过从默会认识论的角度来考察知觉，波兰尼把身体性现象主题化了。

　　试想一个视知觉的例子。当一个对象发出一束光，进入我的眼睛，在我的身体中会有各种反应。“这些反应作为辅助项起作用，我把它们整合起来以形成关于对象的视觉。对象在身体内引起了这些反应，我所看到的对象，是我赋予这些反应的意义。”[2—p38] 在我看到对象的时候，我身体内的许多反应是我不能就其本身来体验的。在这些反应中，有一些是波兰尼所说的阈下线索，比如我的眼肌的收缩和我的内耳迷路的活动[9—p139～140]，有些是大脑皮层上进行的神经过程。尽管在我看到一个对象的时候，这些内在过程是不能就其本身来经验的，我还是根据我所看到的对象的感性性质（如形状、大小、位置、颜色等等）而意识到它们。这些感性性质是我身体中的内在过程的意义。作为默会认识的一个范例，视知觉中发生的过程是：把身体经验转化为关于外部对象的知觉。

　　在阐明了身体经验如何参与知觉的基础上，波兰尼把知觉的身体性特征一般化，提出了关于所有人类知识的身体根源以及人类心灵的身体性的普遍论断。他说：

　　从身体参与知觉行动的方式，可进而引出一个一般性的结论，它包括所有知识和思想的身体根源……每当我们试图理解世界的时候，我们都得依赖于我们关于世界对我们身体的影响以及我们身体对这些影响的复杂反应的默会知识[9—p147～148]。

　　任何一种认知活动都预设了对我们身体的辅助意识，任何一种知识都有其身体根源。波兰尼的结论是：“所有思想都是肉身性的（incarnate）；它靠身体为生……”[9—p134]，人类心灵本质上是身体化的，“因为人类心灵活动于、寓居于人的身体之中，所以，心灵只能被了解为是活动于、寓居于身体之中的”[9—p152]。

　　所有人类知识都有其身体根源这一主张，与下面这个事实是协调一致的，即通常我们不把我们的身体当作一个对象。波兰尼把这个现象刻画为“我们的身体在宇宙中的独特地位”（the unique position of our body in the universe）。他说：“我们身体的特殊性在于，它是唯一这样一个各种东西的集合，我们几乎完全通过依赖于我们对它们的意识去关注其他东西而来了解它们。这就是我们的身体在宇宙中的独特地位。”[9—p159] 也就是说，在绝大多数情况下，我们的身体不是我们关注的中心。通常，我们对自己的身体拥有一种辅助意识，以关注其他的东西。他指出：

　　这就是我们通常觉察到（意识到）我们的身体的方式。只有当我们疼痛的时候，我们才以焦点的方式感觉到我们的内在部分。我们很少观察我们身体的外在形象。没有大镜子的人对他们身体的外在形象所知甚少。正是对我们身体的辅助感觉，使我们感到，它是我们的身体。这就是我们的身体通常对我们所具有的意义[9—p183]。

　　在我们的日常应对世界的活动顺利进行的时候，我们不会关注我们的身体。只有在特定的情况下，比如疼痛发生时，我们才会对它具有焦点意识。当然，对于生理学家来说，当他检查我们的身体的时候，我们的身体是他关注的焦点，但是，值得强调的是，在他检查我们的身体的时候，他必须依赖于对自己身体的辅助意识。总之，通常我们对自己身体的经验，就在于我们对它拥有辅助意识。④

　　波兰尼认为，在认识一个对象的活动中，主要牵涉到三种类型的辅助意识。他说：“我们已经看到，在我们对综合体（comprehensive entity）的认识活动中，我们对综合体的诸细节的辅助意识，与我们对自己的身体存在的辅助意识以及文化存在的辅助意识，融为一体。”[9—p134] 就是说，我们对综合体的诸细节的辅助意识，我们关于自己的身体的辅助意识，以及我们对建立在过去经验的基础上的文化遗产（特别是用来解释我们的研究主题的言述框架）的辅助意识，是我们在认识对象的活动中不可或缺的三种基本的辅助意识。现在的问题是，这三种辅助意识之间是什么关系？默会认识论所揭示的我们身体在宇宙中的独特地位，为我们考察这三者之间的关系，提供了一个独特的视角。

　　在波兰尼看来，三种辅助意识之间不是一种没有内在关联的分离并置关系。我们身体的独特地位蕴涵了如下看法：在这三种辅助意识中，我们对自己身体的辅助意识占有一种核心地位。我们的各种物质工具，如锤子、手杖、探棒等，可理解为人的身体的一种自然延长。而语言，我们最强有力的理智工具，可以看作是身体的进一步延长。“在说、读、写当中使用语言，是对我们的身体性装备的延长，进而成为有智能的人类。……这种对我们自身的延长，发展了我们的新机能。我们的整个教育就是以这样的方式展开的，随着我们中的每一个人内化了我们的文化遗产，他就成为一个按照这样一种世界观来看待世界、体验生活的人。”[9—p148] 语言是我们身体装备的延长，关于文化遗产的辅助意识，是关于我们身体的辅助意识的延长。在此，波兰尼阐明了关于身体的辅助意识和关于文化遗产的辅助意识之间的关系，那么，关于身体的辅助意识和关于综合体的诸细节的辅助意识之间又是什么关系呢？波兰尼说：“我们身体内的生命过程与我们关于外部事物的知识之间的逻辑关系，可以提升为一种一般性，进而推广到这样一些情形，其中我们依赖于对某些事物的意识来关注另一种东西。当我们从一组细节出发去关注一个整体之时，我们就在细节和整体之间建立起了一种逻辑关系，它类似于存在于我们身体和外部事物之间的关系。”[9—p148]不难看出，在此，波兰尼的建议是：我们可以把我们对综合体的细节的辅助意识，纳入我们对自己身体的辅助意识之中，把前者看作是后者的一个延长。可见，在波兰尼那里，认识活动中所包含的这三种辅助意识之间，具有某种内在的统一性。其中，对我们身体的辅助意识具有一种核心的地位，其他两种辅助意识都可以被看作是它的延长。

　　人类知识的身体根源这一洞见，在“通过寓居而认识”的学说中得到了进一步的阐发。如上所述，人类心灵本质上是身体化的，它活动并寓居于身体之中。波兰尼把活在身体中的感觉即寓居于身体中的感觉，等同于我们关于身体的from-knowledge（从身体出发的知识），也就是对身体的辅助意识。他说：“这就是对身体的from-knowledge之于我们的意义：它相当于意识到活在自己的身体中。”[2—p33] 在波兰尼看来，对自己的身体的辅助意识，代表了最高程度的寓居。“我们之所以有能力来引导和体验我们的身体（包括我们的神经系统）的有意识活动，是由于如下事实，即我们寓居在它们之中。除了我们自己，没有人能够直接寓居于我们的身体之中，没有人能充分（fully）知道它所有的有意识活动。”[9—p220] 没有人能像我们自己那样来体验我们的身体，在各种程度的寓居中，对自己身体的辅助意识无疑是最充分的、程度最高的。

　　如果说，对身体的辅助意识意味着最高程度的寓居，那么，上文所说的对身体的辅助意识的核心地位意味着，其他种类的辅助意识代表了不同层次的寓居。波兰尼指出：“我们可以说，当我们学习使用语言、或探棒、或工具，因而使得我们像意识到自己的身体那样意识到这些事物的时候，我们内化了这些事物并使我们寓居于它们之中。”[9—p148]“有鉴于此，我们可以把理解一个整体的行动，看作是一种内化其诸部分的活动，这使得我们能够寓居于这些部分之中。”[9—p148] 从中我们可以得出一个一般性的结论：当我们在认识活动中对于一个综合体的各种线索或细节、或者我们的各种物质工具、或者作为我们理智工具的各种言述框架——拥有辅助意识时，它们所起的作用，与我们在把握世界的活动中身体所起的作用相类似。对某物拥有辅助意识，就是寓居于其中。波兰尼总结道：“在此意义上，我们可以说，当我们使某物作为默会认识的临近项起作用时，我们就把它纳入了我们的身体——或者延长我们的身体去把它包容在内——因而我们就寓居在它之中了。”[11—p16] 这就是著名的“通过寓居而认识”的主张。总之，和意向性观念相比，默会认识论的贡献是突出了人类认识的“from”的方面，即强调了辅助意识。那么，现在我们看到，通过强调关于身体的辅助意识的核心地位，波兰尼得到了“通过寓居而认识”的结论。

　　波兰尼意识到，他关于人类知识的身体根源的论述与梅洛-庞蒂的思想有相通之处。在《默会推理的逻辑》（1964）一文中，在阐明了我们的身体在宇宙中的独特地位（即通常我们只对自己的身体拥有辅助意识）之后，波兰尼评论道：“现象学把对我们身体的这种感觉与把身体视为一种外在对象的观点作了对照。”[9—p148] 这句话之后的注释表明，波兰尼这里所说的现象学，指的就是梅洛-庞蒂的哲学。无疑，波兰尼敏锐地击中了梅洛-庞蒂思想的要旨。把身体看作是世界中的一个对象，还是把身体看作是我们与世界交往的媒介，这一区分对梅洛-庞蒂的哲学来说具有根本的重要性。在梅洛-庞蒂看来，对于作为外在对象的身体的客观表象（objective representation），是被嵌在把我们的身体看作是在世的媒介这样一种生存经验（existential experience）之中的。关于我们身体的生存经验是本源性的，而对我们的身体的客观表象是派生性的。梅洛-庞蒂对这一区分作了充分的讨论。波兰尼从默会认识论出发，对这一区分作了如下诠释：

　　默会认识论把这一差异看作是关注某事物（looking at something）与从它出发来关注作为它的意义的其他东西（attending from it at something else）之间的差异。寓居于我们的身体之中，显然能使我们从它出发来关注外部事物，而一个外在的观察者会关注在身体中所发生的事情，把它看作一个对象或一台机器。他得不到这些事件对于寓居在身体中的人所具有的意义，难以分享此人对他的身体所拥有的经验[9—p148]。

　　在这里，把身体看作外在对象的客观表象与把身体作为我们在世的锚地的生存经验之间的差异，被诠释为默会认识的结构中的“at”和“from”之间的差异。⑤ 关注身体，就是对身体拥有焦点意识；从身体出发去关注其他的东西，就是对身体拥有一种辅助意识。他人身体的外在观察者和寓居在自己身体中的人，正好对应于关于身体的这两种意识。很难说波兰尼的这一诠释穷尽了这一区分在梅洛-庞蒂哲学中的丰富内涵，但是，它起码从一个侧面，揭示了这一区分的认识论意蕴。

　　三、心灵和身体

　　波兰尼身体性观念的另一个重要方面，与以下两个问题密切相关，即关于他人之心的知识问题和身心关系问题。

　　在关于他人之心的知识问题上，波兰尼和赖尔之间存在着一种实质性的对话关系。波兰尼这么概括赖尔的立场：

　　在一定程度上，赖尔对于我们关于他人之心的知识的看法，与我在这里的主张相近。他引人注目地证明了，我们不是通过推理过程来了解另一心灵的活动的，我们只是理解它们。但是，由于他没有默会认识的观念，他的结论是，身体和心灵“不是两样东西”，不是“前后串联的两种活动”，因而“绝大多数的智能活动不是通向心灵的线索，它们就是那些活动。”我反对这种理论[2—p34]。

　　这段话清楚地阐明了波兰尼和赖尔之间的异同，试述如下：

　　关于他人之心的知识问题，不仅与他人之心的存在有关，而且与他人之心的性质有关。为“机器中的幽灵”的教条所羁绊，有些哲学家，尽管承认我们不能直接通达他人的心灵，却主张从他们的外在行为来推论他们的心灵。赖尔反对这一主张。他认为：“在理解他人的言行时，我发现存在着其他的心灵。在理解你说的话，在欣赏你的玩笑，在看穿你下棋的手法，在理解你的论证，在听到你找我论证中的漏洞的时候，我不是在推断你心灵的活动，我是在理解它们。当然，我不只听见你发出的声音，或仅仅看见你做的动作。我是在理解我所听到的和所看到的东西。但是，这种理解不是在推断什么隐秘的原因。……发现大多数人有心灵（尽管傻子和手中的婴儿没有心灵），就是要发现他们能够以及倾向于做某些事情。我们是通过见证他们所做的事情，来做到这一点的。”[12—p60～61] 赖尔认为，关于他人之心的知识，不是一个逻辑推论的问题，“因为这种推论的前提要么是不充分的，要么是未知的”[12—p60]。只有通过把握他人的言行，我们才能知道他人心灵的存在及其性质。总之，关于他人之心的知识，是理解他人所做的事情的结果。

　　波兰尼也认为，我们不是通过一个明确推理（explicit inference）的过程来了解他人之心的。在此，他敏锐地注意到，关于他人之心的知识问题与关于外部对象的知识的问题之间，具有某种对称性。在关于外部对象的知识问题上，波兰尼对现象主义提出了批评。现象主义把感觉材料看作是关于外部世界的终极信息，我们关于外部对象的知识是从这些感觉材料出发加以推论的结果。但在阐明如何展开这种推论时，现象主义陷入了重重的困难。波兰尼认为，现象主义的前提就有问题。如果我们不接受现象主义的前提，也就能避免其理论上的困难。波兰尼认为，我们关于外在对象的知识是一个默会整合过程的结果，因此，像如何进行这种推理的问题就不会发生。“这一点同样也适用于如何推论他人心灵的存在这个不可解决的问题。这个问题不会产生。因为我们不是通过明确推理而是通过默会整合来知道他人的心灵的”[9—p170]。

　　虽然在关于他人之心的知识不是一个明确推理的结果这个问题上，赖尔和波兰尼有共识，但很快他们就产生了分歧。赖尔致力于瓦解笛卡儿式的二元论，所以他主张心灵与其外在表现不是两回事情。他说：“外在的智能表现不是心灵的活动的线索，它们就是这些活动。当boswell描写johnson如何写作、如果说话、如何吃东西、如何烦躁不安、如何发怒时，他就描述了他的心灵。”[13—p58] 波兰尼反对把心灵直接等同于各种外在活动，他指出：“像赖尔那样说这些活动就是他的心灵是错误的。这么说，就是犯了一个范畴错误（用赖尔教授的术语来说），其性质正如我们说，一个符号就是它的意义一样。”

　　心灵不等同于其外在表现。但这只是一种消极的说法。积极地说，心灵与其外在表现是什么关系呢？我们又是如何获得关于他人之心的知识的呢？波兰尼从默会认识论出发，对这个问题作出了明确的回答。他认为，心灵是它的各种外在活动的意义，这些活动是心灵的线索，它们与心灵的关系，正如细节与综合体的关系一样。因此，了解他人之心的方法，就是寓居于他的活动之中。“通过寓居于一个棋手的走法，我们了解他的心灵，通过寓居于因疼痛而扭曲的脸，我们了解另一个人的痛苦。”[9—p215] 可见，“通过寓居而认识”是了解他人之心的基本方式，如上所述，这本质上是一个默会整合的过程。

　　他人之心的知识问题和身心问题密切相关。波兰尼又是如何解决身心问题的呢？

　　波兰尼试图从默会认识的逻辑和层级化实在的本体论出发，来解决身心问题。他的主旨是，在承认心灵本质上是身体化的前提之下，阐明身心之间的差异。这是他处理身心问题的基本方案。

　　为了强调身心差异，波兰尼谈到了“身心二元论”：

　　我们可以这样来表述身心二元论，把它看作是一个主体观察一个外在对象（如一只猫）这样一种经验与一个神经生理学家观察看见那只猫的那个主体的身体机制之间的差异。两者的经验有很大的差异。主体看见了猫，但他没有看见他用来看见猫的机制；神经生理学家看见了该主体所用的机制，但是他不能分享该主体对于猫的视觉[2—p39]。

　　看见一只猫和看到看见一只猫的身体机制有很大的不同：看见一只猫是一种from-to knowledge，主体整合他关于身体机制的from-knowledge而看见了一只猫；而一个生理学家则没有这种经验，他对于看见一只猫的身体机制具有一种at-knowledge。波兰尼把身心差异看作是默会认识的两个项目之间的差异。“因此，对于心灵和身体的意识使我们面对两种不同的东西。由于存在着两种类型的意识——焦点的和辅助的——我们可以明确地区分：作为一种from-to经验的心灵，与这种经验的诸辅助项。当后者被聚焦之时，就是身体机制。”[9—p238] 按照默会认识的逻辑，心灵作为一种from-to的知识，是一种整合了身体机制的经验。心灵是身体的意义。

　　波兰尼认为，默会认识的逻辑和层级化实在的本体论有一种对应性。默会认识的两个项目被看作是实在的两个层次。波兰尼认为，两者之间的逻辑适用于实在的各个层次系列，这些层次系列构成了整个的宇宙。他说：“每一个层次都受到双重控制；首先，受到适用于其构成因素本身的规律的控制，其次，受到支配由它们所构成的综合体的规律的控制。”[11—p36] 一方面，高层（即综合体）的活动，不能充分地由支配构成低层次的细节的规律来说明；在低层次上，总是存在着一些边界条件，即总有一组条件是不能由低层规律来决定的，高层规律支配着这些边界条件，这就是边际控制原则（the principle of marginal control）。另一方面，高层的运作必须依赖于支配细节的低层规律，因此，低层对于高层有所制约，它决定了高层规律成功地起作用的条件，也能说明它们失败的原因。

　　如果我们把层级化实在的本体论的这些基本原则，应用于作为实在的两个层级的心灵和身体，我们会得到如下结论：1. 一方面，心灵的活动依赖于身体。“因为心灵的活动依赖于低级的身体性原则，心灵可以因身体方面的不利变化而受到于扰，也可以因为其身体基础的有利变化而被赋予新的机会。”[9—p221] 2. 另一方面，心灵并不被身体所决定。生理学的观察并不能使我们理解心灵的活动。生理学的机制和有机过程，当就其自身而被观察时，总可被发现是以非觉知的方式（insentientiy）在活动的。作为实在的一个更高的层次，心灵不能用低层的实在，即身体机制来充分地加以说明。因此，机械决定论的主张，即认为心灵除了身体机制所规定的之外不可能做任何其他的事情，是站不住脚的。波兰尼指出：“我们因此可以看到，尽管根源于身体，心灵的活动还是自由的，其自由正如我们的常识所了解的那样。心灵支配着神经生理机制。尽管它依赖于它们，但不被它们所决定。”[9—p238] 总之，立足于默会认识的逻辑和层级化实在的本体论，波兰尼对身心问题的基本看法是：心灵本质上是身体化的，心灵依赖于身体，但心灵又不等同于身体，心灵是身体的意义。

　　至此，我们对波兰尼在他人之心的知识问题和身心问题上的这两个问题上的立场有了一个基本的了解。从这样的立场出发，波兰尼对梅洛-庞蒂作了如下评论：

　　他对于我们如何经验我们的身体做了生动细致的描述。他写道，身体是“通过其功能性价值”而“为我们所知的”。在我们的行动中所牵涉到的它的各个部分，“是由于它们的共同意义而为我们所了解”。我们的身体表达意义，但是“语言不表达思想，它是主体在他的意义世界中所采取的某种立场”；“如果某一个存在是有意识的，它必定只是一个意向的网络。”“我不是通过理智解释的行动（an act of intellectual interpretation）来理解他人的姿势的。……我展示自己的行动，必须被认为是不能还原为任何其他的东西的”，我们对自己身体的经验是一种生存性的行动（an existential act），它既非以观察为基础，也非以明确思想为基础。这些话预示了我的分析，但是，从中我既没有发现默会认识的逻辑，也没有本体论的层级化的理论，而在我看来，它们对于理解梅洛-庞蒂所描述的现象来说是不可或缺的[9—p221～222]。

　　这是在波兰尼的著作中所能找到的对梅洛-庞蒂的最为详细的论述了。在波兰尼看来，梅洛-庞蒂接近于这样一种观点，即我们关于他人之心的知识不是一个明确推理。在他看来，梅洛-庞蒂的主张（“我不是通过理智解释的行动来理解他人的姿势的”）和赖尔的主张（“我不是在推断你的心灵的活动，我是在理解它们”），是相通的。但是，梅洛-庞蒂和赖尔也有明显的不同。波兰尼认为，两者的差别在于：“梅洛-庞蒂在生存经验中找到了‘理智解释’的替代物，而赖尔却没有找到什么，所以他说‘大多数智能的行动不是心灵的线索，它们就是那些活动’，这是荒谬的。”[9—p222]在波兰尼看来，由于其生存论视角（existential perspective），梅洛-庞蒂比起赖尔更接近于心灵是其外在活动的意义、心灵是身体的意义这一主张，但是，由于缺乏默会认识的逻辑和本体论的层级化的理论，梅洛-庞蒂还是未能对此问题获得一种充分的理解。波兰尼认为，梅洛-庞蒂的工作指示了一个方向，这个方向正是他自己所要追求的。在他看来，自己的任务就是要从默会认识论的角度出发，来兑现包含在现象学中的洞见。

　　按照波兰尼对心灵和身体关系的上述看法，笔者认为，marjorie grene对波兰尼在身心问题上的如下批评是难以接受的。她说：

　　然而，在这个节骨眼上，波兰尼自己恐怕严重地误解了他在当代哲学中的位置。波兰尼认为他是在复兴二元论，但事实上他却有助于反驳二元论。因为以默会认识的学说为中介的心灵理论，认为心灵是根本地、不可挽回地是肉身性的。事实上，波兰尼是这个世纪少有的几个思想家之一，他们发现了恰当的概念，来克服笛卡儿式的二元论，跳出由它所产生的经验论和唯理论的贫乏传统，来从事哲学研究……然而，正如我慢慢地、伤心地发现的那样，当波兰尼（比如在《意识的结构》一文中）谈论“笛卡儿式的二元论问题”时，他不是指克服与身体相分离的心灵观念的问题，这里的克服当然是指以一种能够充分阐明我们的理智能力的方式来克服它，而不只是以行为主义的方式来克服它。不，我必须很不情愿地承认，他所谓的“笛卡儿式的二元论问题”，是指为心灵与身体的分离作辩护[13—p169]。

　　由于她在《个人知识》的写作过程中所起的重要作用，还由于在《个人知识》出版以后，她对于推进波兰尼思想的发展和传播所作的贡献，marjorie grene在波兰尼学者中享有很高的声誉。笔者认为，marjorie grene关于波兰尼思想的评论，绝大多数是富有洞见的，但是，她对波兰尼在身心问题上的立场的批判，却是一种误解，需要澄清。

　　为对波兰尼公平起见，笔者认为，有必要区分两种类型的二元论：笛卡儿式的二元论（这是波兰尼反对的）和波兰尼式的二元论（这是波兰尼试图加以辩护的）。根据笛卡儿式的二元论，心灵本质上是非身体化的。我（心灵）能思维，却没有广延性，身体有广延性，却不能思维。笛卡儿说：“可以确定的是，这个我（这就是说，我的灵魂，即我之为我的根据），是完全地、绝对地不同于我的身体，没有身体也能够存在。”[14—p190] 与此相反，如上所述，在波兰尼看来，心灵本质上是身体化的。笔者同意marjorie grene的如下观察，即默会认识论蕴涵了肉身主体的思想，波兰尼是20世纪能够具有充分的概念装备来克服笛卡儿式的二元论的少数哲学家之一。正因此，当波兰尼主张身心二元论的时候，他根本不是在复兴笛卡儿式的二元论。⑥ 波兰尼是在默会认识论的视角之下来阐发他的二元论的：“因此，‘二元论’仅仅是改变主题的一个实例，这种改变是由于把注意力从辅助项所关涉的那个方向上转换出来，进而聚焦于辅助项本身。”[2—p39] 所以，可以说，波兰尼式的身心二元论，只是默会认识的两个项目的二元论的一个特例。波兰尼用他的二元论来反驳行为主义对“意识的否定”。行为主义把心灵等同于身体的活动，认为能够不指涉任何心灵动机来充分描述所有的心灵活动。波兰尼式的二元论的主旨在于心灵是身体的意义。它的辩护目标并非像marjorie grene所认为的那样，是“心灵和身体的分离（separateness）”，而是心灵和身体的区分（distinction）。立足于他的默会认识论，波兰尼事实上是在两条战线上作战。一方面，“心灵本质上是身体化”的主张克服了笛卡儿式的二元论；另一方面，“心灵是身体的意义”的主张又瓦解了行为主义的策略。这两个主张都是默会认识论所蕴涵的。marjorie grene还说：“他（指波兰尼）是如此地专注于反驳行为主义‘对意识的否定’，以至于他不能认识到，坚持把身体化看作心灵的框架，对于他自己的哲学立场来说，是多么重要。”[13—p170] 当marjorie grene作出这类评论时，笔者感到，她并没有对上述两种主张拥有一个平衡的看法。反驳行为主义和坚持心灵的身体化不是相互排斥的，在波兰尼的默会认识论中它们是融贯的。在身心问题上，波兰尼的基本主张是：在身体化的框架之内，保持身心之间的差异。

　　当然，波兰尼不是一个哲学史方面的专家，他可能对自己的身体性思想之于克服笛卡儿式的二元论的重要性，缺乏一种很强的历史意识。而且，在阐述“心灵是身体的意义”的主张时，他用了诸如此类的“身心二元论”、“传统身心二元论的合理内核”等表述[2—p39]。这类表述当然是误导的，会把人引向从笛卡儿二元论的意义上来思考波兰尼的主张，不幸的是，marjorie grene正好陷入了这样一种误解。在笔者看来，波兰尼的这些缺陷只是一些小瑕疵，他关于心灵身体化的洞见是十分清晰的。作为一个哲学家，他只是专注于哲学问题本身，而没有费太多的时间去考虑自己在哲学史上的位置。作为后来者，我们的任务之一是要澄清他的思想，给他在哲学史上一个公正的评价。只有在这个基础上，我们才能沿着他所指示的理智方向继续前行。

　　注释：

　　①默会知识的概念有强弱之分。这里所说的默会认识，指的是对辅助项的认识，属于弱的意义上的默会知识论的范畴。参见郁振华：《从表达问题看默会知识》，《哲学研究》，2003年第5期。

　　②在其著名论文《默会认识：哲学革命的根据》中，marjorie grene在对波兰尼的默会认识论的主要思想做了简要的讨论之后，在一个注释中说：“我们可以在梅洛-庞蒂的《知觉现象学》中发现类似的观点；确实，很多读者，包括我自己，发现这本著作和《个人知识》有明显的共同之处。波兰尼本人决不会完全承认这种趋同性。无论如何，他阐发其思想的语境和梅洛-庞蒂的思想背景是如此地不同，所以，这两本著作当然可以看作是导向相似结果的两种主要的哲学思考方式。而且，在哲学中不存在科学中的那种发现的‘优先性’问题。在某个特定的历史情景中，存在着一些基本的问题需要人们全力以赴地去解决，一些原创性的思想家很可能得到一些接近的但同样具有原创性的结论。在我看来，波兰尼和梅洛-庞蒂就是这种情况，尽管我未能够说服波兰尼，使他意识到哲学反思和科学研究之间的这种根本差异。”marjorie grene: " tacit knowing: grounds for a revolution in philosophy" , journal of the british society for phenomenology, vol. 8, no. 3, october 1977, p. 164.

　　③参见phil. mullins, " vintage marjorie grene: a review essay on a philosophical testament" , in tradition and discovery, vol. 27, no. 1.　2000-2001. phil，mullins在此提到了波兰尼的如下文本，在那里，波兰尼提到了梅洛-庞蒂：1）science，faith and society的新版导言" background and prospect" ( 1963) ；2）" the logic of tacit inference" ( 1964) ；3）" the structure of consciousness" ( 1965) . 后两篇论文后被收入marjorie grene编的knowing and being：essays by michael polanyi, london: routeledge, 1969。笔者认为，在这个文献清单上，还可加上" logic and psychology" ( 1968) 一文，此文的几个小节的内容，后被纳入了《意义》（1975）一书。

　　④在此，我们可通过引述梅洛-庞蒂来说明这一点。他说：“我用自己的身体来观察外在对象，对付它们，考察它们，绕它们而走，但是，我的身体本身，不是我观察的东西。为了能观察我的身体，我得使用第二个身体，其自身是不可观察的。”参见，merleau-ponty，phenomenology of perception，p. 91.

　　⑤关于焦点意识，波兰尼有时用“to”表示，有时用“at”表示。

　　⑥harry prosch在其micheal polanyi: a critical exposition第十六章《认识论的反还原主义是否充分？》中，从另一个角度出发得出了和笔者类似的结论。该章的主题是为波兰尼的层级化实在的本体论作辩护，批评marjorie grene肯定默会认识论但否弃层级化实在的本体论的做法。在此过程中，harry prosch指出，波兰尼没有主张笛卡儿式的二元论，marjorie grene的看法是错误的。参见harry prosch, micheal polanyi: a critical exposition, state university of new york press, 1986, pp. 220-234.

　　【参考文献】

　　[1]polanyi, michael, and harry prosch. meaning. chicago: the university of chicago press, 1975.

　　[2]polanyi, michael. " logic and psychology. " american psychologist 23( 1968) .

　　[3]planyi, michael. preface personal knowledge. new york: harper and row, publishers, 1964.

　　[4]郁振华. 默会认识论视野中的“在世”观念[j]. 学术月刊，2006( 7) .

　　[5]dreyfus, hubert. being-in-the-world. cambridge, massachusetts: the mit press.

　　[6]grene, marjorie. a philosophical testament. chicago and la salle: open court, 1995.

　　[7]merleau-ponty. phenomenology of perception. tran. colin smith. london: routledge.

　　[8]shusterman, richard. " the silent, limping body of philosophy. " eds. taylor carman and mark b. n. hansen. the cambridge companion to meleau-ponty. cambridge: cambridge university press, 2005.

　　[9]polanyi, michael. knowing and being: essays by michael polanyi. london: routeledge, 1969.

　　[10]polanyi, michael. the study of man. the university of chicage press, 1959.

　　[11]polanyi, michael. the tacit dimension. gloucester, mass. : peter smith, 1983.

　　[12]ryle, gilbert. the concept of mind. new york: barnes and noble, 1949.

　　[13]grence, marjorie. " tacit knowing: grounds for a revolution in philosophy. " journal of the british society for phenomenology 8. 3( 1977) .

　　[14]descartes, rene. the philosophical works of descartes. vol. 1. trans. elizabeth s. haldane and g. r. t. ross. cambridge: cambridge university press, 1911.

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