尼采的历史观及其共同体模式

　摘    要：　欲把握尼采的历史哲学,须以准确理解其对于历史(Geschichte)与历史学(Historie)这对概念的辨析为前提。在尼采那里,历史哲学以历史(Geschichte)为基准,展开与历史学(Historie)之间的较量。这一辨析能纠正学界的一个通识——在后现代思想语境中,福柯的历史观点通常被认为是继承了尼采的历史观念。与此同时,随着历史主义在现代化进程中愈演愈烈,尼采的历史哲学以神话(Mythus)与历史(Geschichte)为两翼,有效地思考了在时空框架中回溯原历史(Urgeschichte)的可能性。事实上,这一回溯并非意在表达尼采关于古希腊的民族认同,而是以神话-历史的模式反思现代国家。所谓模式,在此意味着从历史追问中所能获得的建构姿态,并以之展开对于具有奠基性、构造性以及敞开性力量的预示。神话-历史的模式,作为现代性“畜群”自治的对立面,揭示出历史哲学面向某种共同体的孕育能力。

 

　　关键词：　历史哲学; 历史; 历史学; 神话; 共同体;

 

　　如何面对历史?历史的意义究竟何在?这是历史哲学所关心的问题。尼采曾言:“除了通过对历史(Geschichte)和哲学的利用之外,人们再也不能通过任何别的东西来使自己超越当前的时代。”[1](P.444)尼采将历史与哲学并置在同一层面,对于历史有着深刻的思考。正如海登·怀特(Hayden White)所言:“在历史思想中,正如在19世纪文化活动的几乎各个方面一样,弗里德里希·尼采标志着一个转折点……他的大多数哲学着作都是以对历史学问题的思考为基础的,大多数在方法上甚至可以被认为是属于历史的。”[2](P.451)怀特在强调历史哲学与正统史学之间并无实质区别的同时,将尼采的历史思想与马克思、黑格尔以及克罗齐的思想一同视为历史哲学的代表。但他最终得出结论:“在尼采的历史概念中,无论什么样的共同体的前途都遭到了坚决抵制。在尼采那里,没有什么历史依据是为了构建任何特定的政治姿态而存在,除非是反政治的姿态本身。”[2](P.510)本文的写作初衷正是对于怀特这一结论的反思。笔者欲表明,尼采的历史哲学如何以积极的建构姿态包含着对于共同体的思考。在尼采的思想语境中,从古希腊到现时代的论述可视为对于一部退化史的呈现,这种呈现并非表明其重点关注衰落,而是对于历史之可能性的有效思考。故此,与其说退化史是衰落的表现,毋宁说它意在寻求生命发展以及生产的可能性。

 

　　一、概念的辨析:历史与历史学之辨

 

　　提及尼采的历史思想,人们想到的往往是《历史学对于生命的利弊》这篇他写于早年的短文。在这篇短文中,历史问题第一次得到了较为系统化的论述。历史首次被视为一种典型的衰败迹象——尼采称之为“历史学热病(historischen Fieber)”[1](P.246)——得到了诊断。他坚信,人要从历史病中康复就必须拒绝历史主义,或至少表明历史主义并非全部真理。由此,历史哲学斥责流俗意义上的历史学以及历史主义。尼采在后期着作中更广泛地提出克服历史主义的见解,因为历史主义使人类在感情上与本源产生了隔膜,它牺牲生命本身而仅仅关注人工制品。众所周知,黑格尔将“历史之终结”融入绝对精神,与之相应,历史在尼采这里必须与生命整合在一起,因为生命并不超越于历史之外。黑格尔与尼采至少在以下这一点上达成了一致:他们没有肯定人类可以随心所欲地塑造平面化的现代幻想。1

 

　　在尼采看来,历史学之所以是一种病,正是由于历史的退化。基于此,要正确对待历史,就须在尼采本人的特殊语境中区分历史(Geschichte)与历史学(Historie)。无论是其所谓的“历史学热病(historischen Fieber)”还是“历史学教育(historische Bildung)”,以历史学(Historie)这一概念为基石的说法均表明现代性的鲜明特征,而历史(Geschichte)指向的是反对现代教养的原初维度。历史学与其说是对于历史的研究,毋宁说是对于历史的反叛。尼采说的很清楚,区分历史学与历史的重要标准在于生命本身。在这种区分中,历史携带着永恒性自觉归队于生命,而历史学意欲成为现代科学的仆从。于是,历史学与科学之间的关系显然不能和历史与生命之间的关系相提并论。面对历史主义用历史学(Historie)消解生命,历史哲学须自觉回到对历史(Geschichte)的追问与理解中。

　历史学(Historie)作为疾病至少有两个症状:第一个症状是盲目性。即历史学盲目地服从于人之主体性。针对此情况,历史哲学明确地要求我们远离主观想象(这种想象认为人可以掌控世界的一切),这其中就包括远离有关人类随心所欲地建构历史的臆想。尼采的这一批判在施特劳斯(Leo Strauss)那里得到了回应,施特劳斯亦认为:“历史主义者们……认定由历史研究所带来的对人的看法才是至关重要的,这种看法所特别地和首要地关注的,不是永恒的和普遍的东西,而是变易的和独特的东西。……由于所有的人类思想都属于特定的历史情形,所有的人类思想就都注定了要随着它所属于的历史情形而衰落,被新的、不可预料的思想所取代。”[3](P.20)总之,历史学之所以遭到拒斥,皆因它所允诺的是形形色色的个人自由,而不再是对于秩序与结构的追寻。

 

　　历史学作为疾病的第二个症状是衰退性。历史学是历史之衰退的表现。形象地说,这就如同一具健康的身体退化为患病的身体一般。健康的历史(Geschichte)服务于生命,而患病的历史学(Historie)仅服务于现代科学,其实质就是,历史学失去了历史本应有的激扬态势。“现代历史知识追求僵死、被动,为历史知识本身而追求历史知识。”[4](P.34)历史学是对于生命之延缓、平息以及阻碍的力量。由此,对于历史的研究变成了尼采所批判的“一系列写得引人入胜而又通俗易通的着作”[1](P.178),通俗性无疑是对于生命的敉平。尼采强调的是,生命不是浅水而是暗流。这表明,历史不应聚焦于对过去的编纂以及对现代性的描摹,而须饱含永恒的动能。

 

　　当历史学着眼于庸俗而渺小的事物时,它便只能刻画细枝末节,这就是尼采口诛笔伐的“肖像式史学”。到了《善恶的彼岸》等后期着作中,作为历史哲学家的尼采更是暗示出“历史之死”这一观点,这与前期对于“肖像式史学”的批判相比,其对于历史学的批判程度无疑更甚。历史哲学的意义正在于拒斥伪历史(历史学)对于历史的鸠占鹊巢。总之,从历史中获得的应该是创造性冲动,而不是惬意、麻木以及对于平缓的满足。历史哲学须勇于将个人和时代投入尝试之中,并将历史(Geschichte)视作一种值得追随的伟大楷模,而不是轻易地接受历史学(Historie)的麻痹与欺骗。

 

　　当历史学对于伟大的事物充满敌意,转而囿于现代性之庸俗与市侩时,历史则侧身面向古代。对于尼采而言,古代既非蛮横的烙印,亦非僵固的化石,而是生命之源泉。值得注意的是,尼采返本穷源式的思考中饱含着不容忽视的鼓动性,这种鼓动性源于其思想中特有的悲剧性逻辑,它同时尊重过去和面向未来。正如在《查拉图斯特拉如是说》第一卷“一千个目标和一个目标”这个谈论基本政治主题的专章里,尼采表明,他对现代国家的反思正是以对古代民族之路的修复为参照,并通过修复古代之路而建立一个全新的民族,以此展开对于历史学的未来式超越。

 

　　随着现代性进程,历史主义突然以成熟的面孔出现,它逐渐地动摇了那在其幼年时期曾庇护过它的信念。以隐喻来描述这一思想事件就是,历史原本犹如一个受生命养育的孩童,在现代性加速壮大的过程中,这个孩童畸形成长并最终与生命发生决裂,它不再倾听生命,并将之判断为哄骗小孩的摇篮曲。它自认为不再需要生命的庇护,甚至试图凌驾于生命之上。基于此,尼采或会同意施特劳斯的以下说法:“历史主义现在就像是实证主义的一种特殊形式,实证主义……把对于实在的真正知识等同于由经验科学所提供的知识。”[3](P.18)历史哲学之所以批判实证主义,正是因为实证主义仅停留在表面,而无法窥见深层的动力源泉。历史由此摆脱了神秘而成为历史学,因为神秘在它看来只是无实质的假定。然而,神秘决非是经验的匮乏,而是对于经验的超越。历史也并非对于(现代)时代的无条件趋同,毋宁说是对于时代的评判。

 

　　尼采认为自己的思想是一首未来哲学的序曲,显而易见的是,他希望以超越时代的姿态完成对于时代的批判,但这并不意味着,他要求跳出现代而返回古典时代。准确地说,如果说历史哲学的前提是理解过去,那么这种理解也须同时对未来负有责任。过去与未来不仅指向时间层面,而且在隐喻与位移中滑向空间层面。原因在于,历史哲学服务于其思想核心——自然或者说生命。在由自然所统摄的整全中,时间与空间彼此占有。查拉图斯特拉对于瞬间(Augenblick)的肯定即是证明。瞬间不仅是原初时刻与未来时刻的汇集,而且在永恒轮回之圆环(Ring)这一坐标中回旋以及伸展,它在趋向自然之际打破空间上的封闭。值得一提的是,尼采的历史哲学与本雅明的“自然史(Naturgeschichte)”这一概念暗含着某种互通性。与尼采的历史思考一样,自然史同样是“进步史观”的对立面,在此基础上,本雅明也质疑了现代性教养认可的“同质而空洞”的时间。在尼采的查拉图斯特拉之后,本雅明的“历史的天使”2这一形象继续面对现代性灾难而展开批判。在此基础上,历史哲学并非是对于过去与现在的简单整合,而是在时空框架中对于自然与人类之间内在关联的捕获,并在此重建救赎、经验、理想以及历史存在的生动具体性。总之,历史(Geschichte)与历史学(Historie)之辨带来的有益启示是,历史哲学始终应以动态化、延展式的时空坐标来构筑生命,而不是屈从于现代教养。由此尼采要求的是,人类须以果敢与坦诚面对过去以及面向未来。

 

　　二、一个思考:尼采历史观与福柯历史观之辨

 

　　在概念辨析之后,笔者将集中论述一个话题,即尼采的历史观念与福柯的历史观点两者之间的关系。长期以来,尼采作为后现代主义先驱的地位很少受到质疑。学界通常认为,尼采的《道德的谱系》是福柯谱系学的先导,与此同时,福柯谱系学则是对于尼采的历史见解的延展以及发扬。针对此观点须指出的是,尼采通过道德谱系学表达的不仅是对于道德问题的基本关怀,此关怀亦适用于其对于历史的态度。接下来笔者试图表明,尼采的历史哲学与福柯的历史观点在多大程度上可被区分对待,而非后者对于前者的继承。

 

　　在《尼采·谱系学·历史学》这一经典文本中,福柯对在尼采文本中占据重要地位的概念“本源(Ursprung)”和“来源(Herkunft)”做了区分。福柯认为,对于本源(Ursprung)的追溯是哲学史家的工作,而对于来源(Herkunft)的关注则指向谱系学家的工作。以对于追根溯源的否定为前提,福柯肯定了谱系学的思想旨趣。正是在此过程中,他低估了本源对于尼采思想的重要意义。对于尼采而言,作为原一(Ur-Einen)的生命之源(Ursprung)建基于它所统摄的整体,而不是福柯理解的仅仅意在澄清与复原。

 

　　进一步说,福柯在本源(Ursprung)和来源(Herkunft)之间所作的区分究竟是否适用于尼采本人对于谱系学的建构?笔者持怀疑态度。正如有学者指出:“福柯并没有完整地阅读或翻译《道德的谱系》的前言,他是从前言的第二段开始的。”[5](P.257)而尼采在前言的一开始就明确表明其态度,他认为我们有充分理由相信,所谓的“有知识的人类”实际上对于自身并不知晓,因为我们从未寻找过自己。尼采在质疑人能够完全认识自身的同时暗示出一种原始模糊性,这意味着,他的目的并不在于追求所谓的客观真相,倒是要尊重认识的“悬置性”。在《善恶的彼岸》第289条,哲人在探究哲学根基时最终“停下、回顾、环顾,不再深挖而是放下了他的铲子,他的举动随意而值得怀疑”[6](P.229)。铲子作为人为的工具是对于生命的肆意破坏,相较于铲子,尼采更喜欢钓钩,垂钓是归于生命的合法举动。在其隐喻系统中,尼采所意欲捕捉的鱼群潜藏在生命源泉之中。面对生命,垂钓者必须保持兴趣、热情以及谨慎的探测能力,而不是如地下工作者般的蛮横之力。

 

　　通观《尼采·谱系学·历史学》一文,福柯皆在强调偶然、不确定、异质以及分裂。福柯认为,在历史开端发现的并不是对于起源的绝对认同,而是冲突。与之不同,对于生命之起源的思考始终是尼采不能跳过的根本问题。首先要明确一点,尼采确实没有从目的论的起源来解释生命,但这并不代表他没有对于起源的追寻。换言之,他对于起源的思考指向的不是目的论,而是生命本身。众所周知,狄奥尼索斯——作为性起源的隐喻——以或明或暗的方式贯穿于尼采大部分着作3。在很多地方,尼采对于起源的攻击是对于人类肆意妄为之举的攻击,因为由人类设置的起源无疑是对于生命的僭越。在《道德的谱系》中出现了好几种起源:人类学起源,生理学—心理学起源、经济起源、法律起源等,但是这些都不是根本起源(即作为起源的生命本身)。其实,“对于纯真起源的追求,关于诞生时刻的寻找,一直存在于尼采的思想中”。[4](P.416)与之相对,福柯对其谱系学的一个本质规定则是“谱系学要求耐心和了解细节……它反对寻求‘起源'”。[7](P.190),故此他强调的是事物的偶然、变易以及不确定性;而在尼采这里,任何繁殖以及生产活动均不能以忽略起源为成立条件。实际上,尼采面向起源的思考恰恰是福柯思想中的空白区域。

 

　　不难看出,福柯对于谱系学的界定彰显出后现代思想的趣味,然而尼采的谱系学并非如此。有一种普遍为众人所接受的观点是——尼采对于道德谱系学的探讨预示了福柯知识考古学以及谱系学的批判方式。笔者认为这里存在着混淆。具体而言,福柯的思考致力于边缘领域(灰暗地带),而尼采面向的是作为整体的生命(这是道德与历史所依附的根本力量)。福柯认为谱系学的本质在于——在道德、禁欲主义或惩罚的起源处进行研究,从而破除同一性;但严格说来,尼采对于起源的思考不属于此范围,其谱系学不是否定,而是矫正以及肯定。在《道德的谱系》中,对于善与恶、好与坏、罪欠、良知谴责等的考察并非仅仅意味着否定,更不是福柯谱系学所强调的对于间断、差异以及爆破力的称颂。事实上,尼采关于道德谱系学的探讨有着更为根本的动机,福柯对于多元性以及差异性的强调会极大地掩盖尼采的工作。尼采的使命在于,通过道德问题揭示生命的根基(尽管他有时会将之隐喻为“深渊”)。这一使命足以表明,他所展开的工作不应仅以福柯的方式继续下去。换言之,后现代主义扩散式、断裂式的探究方法只是一个方面而已,而尼采所强调的恰恰是融贯式的探究方式,这种探究方式具有广泛的包容性以及孕育能力。

 

　　尼采并非如福柯想象的那样不确定。在其谱系学中,尼采攻击任何形式的人为道德,但这种攻击不是为了解除对于人类的限定,而是为了以正义的原则作用于人类。其否定的目的最终还是为了肯定。这种肯定就是他在《查拉图斯特拉如是说》中盛赞的“馈赠的道德”,这一道德直指超出个人尺度之上的正义,正义可被理解为——对于谱系学所肯定的多元化以及不确定的某种深层指引。与此同时,如果历史失去了这种指引,那么历史也就不能成其为历史。

 

　　以谱系学为轴,福柯认为他遵循着尼采的路线强调历史的积极意义,但是他对于历史的理解是否与尼采的理解保持一致?笔者同样持怀疑态度。福柯认为,“真正的历史感认定的是,我们存在于无数遗失的事件堆中,没有里程碑,也没有一个原初的坐标。”[7](P.204)在此基础上,“历史学还教导我们如何嘲笑起源的庄严性。”[7](P.193)而在尼采这里,历史不仅不能肆意戏弄起源,反而必须为世界上所有的事物寻根,以及治疗自己的现代疾病。因此,福柯建构的谱系学并没有继承尼采对于历史的本真态度,反而忽略掉了尼采思想的核心——那种服从于生命之永恒的历史态势。

 

　　在对历史学做出否定之后,尼采并没有一味地谴责历史,他说的很清楚:“我们需要历史,因为过去继续浪水滔滔地在我们中间流动;甚至我们自己也不过是我们每一时刻从这种继续流动中感觉到的东西。”[8](P.318)历史学——作为现代知识的产物——根本不知道古代对于我们意味着什么。正如有学者所言:“我们现代人拥有历史知识,但却完全不知道如何将这种知识纳入我们生活的整体,不知道古代对我们到底意味着什么。”[4](P.39)在此基础上,对于历史的态度是须敲击它,而不是仅把历史视为插曲、细枝末节以及偶发的事件。在某些情况下,尼采以嘲讽的口气把对于事物的分裂(Zersplittern)与分解(Zerfasern)戏称为“历史化”,而这一历史化正是福柯的着眼点——对于细枝末节以及偶发事件的关注。

 

　　尼采为我们展示了历史作为源头所能给予人类的培育以及滋养。对于他而言,历史将无意义与有意义,残酷与仁慈以悖论的方式结合在一起。只有这样,历史才不会掉入虚无主义的泥沼以及降格为偶然事件。与其说历史是不稳定性的断层与裂缝(这是福柯对于历史的看法),毋宁说它是对于作为原事实(Ur-Faktum)的生命的响应,历史中的生灭流变正是对于生命之创造性与毁灭性的见证。与之相对,那种否定起源的谱系学在否认历史有一个原初起源的同时,亦剔除掉了历史的根本意义。福柯对于历史之起源及其连续性的批评表明,他倡导的是差异、断裂、偶然的历史观,由此他错失了尼采意义上的历史最为核心的作用——为生命服务。总之,尼采的工作始终是——以端正的态度(而非现代性的手段)和灵活性打通现在与过去(而不是加深断裂)。

 

　　三、共同体的建构:历史与神话之衡

 

　　随着历史退化为历史学,历史(学)只剩下猎奇和假装无所不知。如果说在尼采对历史学的反思中隐藏着思想的真正旨趣,那么其思想究竟指向何处?随着《历史学对于生命的利弊》最后一节中所呈现出的关于“非历史的”(unhistorisch)以及“超历史的”(überhistorisch)的思考,我们须不断地回溯这篇短文中潜藏的意义。笔者认为,这里有两个关键地方不容忽视,其一是尼采在第七节对于“一种内在的建设冲动”(ein innerer Bautrieb)[1](P.296)的肯定,其二是他在第一节就率先提出的对于“塑造力”(plastische Kraft)[1](P.251)的描述,塑造力指向的不仅是个人,而且是民族与文化。这种塑造力从根本而言指向历史承载的建构意义。

 

　　尼采认为,19世纪的现代国家是由知识以及技术组成的“畜群”自治圈。从相当程度而言,这个自治圈的急速扩张与历史的退化有关,而历史从其本身退化为历史学又与根本力量的陨落有关。在此,根本力量的陨落直指神话(Mythus)的衰微。尼采从《悲剧的诞生》就开始思考神话的重要性,并一再在着作中谈及神话,直到晚期着作《偶像的黄昏》以对于狄奥尼索斯神话的称颂结尾。这位历史哲学家始终肯定的是与生命本身紧密相关的神话。按照沃格林(Eric Voegelin)的说法——“历史哲学必须是一种对人类历史上的权威结构的批判性研究”[9](P.71)。那么在尼采这里,这种指向文化重生的权威结构便不能缺少神话,因为唯有神话才会给文化带来健康的、创造性的自然力量,并给整个文化带来统一性。当历史退化为历史学(历史知识)时,历史学完成了对于文化的谋杀。尼采说道:“历史知识冲动:它的目的是理解人类的发展过程,并把任何非凡的东西从这一过程中清除出去。这种冲动解除了文化冲动的最伟大的力量。”[10](P.58)故此,历史哲学在深刻的危机意识中乞灵于神话,并回溯到由原历史(Urgeschichte)统摄的权威结构中。

 

　　现代性教养在实施的过程中会背离原历史,从而使得现代革命沦为向普遍、同质以及世俗意义的进军。这样,革命达到的结果反而有可能变为拒斥自然的暴力。为了防止革命沦为暴力,应以谐和的方式处理。当历史主义以其线性进步拒斥神话时,历史哲学须重建人类与原初自然(ursprüngliche Natur)之间的关联。哈达布(Lawrence J.Hatab)对此说道:“事实上,尼采将排斥转变为交感(a sense of crossing),由此不再是彼此之间的消除,而是形成一种互惠式的联系。”[11](PP.13-14)进而言之,历史哲学会同意以下说法:“人类要做的不是努力回到动物状态,逃避关于过去的知识,而是要学会结合历史性和非历史性,既能忘记也能记忆。”[4](P.35)。由此,尼采提出了一种谐和的模式,此模式便是历史与神话之间的平衡,从某种角度来看,此模式是对于古人平衡历史性和非历史性能力的效仿。

 

　　据此历史哲学指向极具张力的可能性,这种可能性就是作为原历史(Urgeschichte)的生命的运作模式。正如有学者所言:“相反,我们在历史中的位置使我们能够并渴望发现那些对我们的最佳能力而言的真实事物,我们应该在过去中寻找的正是这些东西。如果这种寻找终究还可能完成,那么,能完成这种寻找的正是这样的人:他愿意在想象中完全进入过去的生活,同时尽可能少地携带现代的精神家具。我们可以在过去发现文化和文明的运作模式,而这些模式在我们进行试验的过程中,可能对我们有价值。历史学术研究的主要价值在于,它可以为那些能有益地使用这些模式的人提供这些模式。尼采本人就是这样一位使用家。”[12](PP.21-22)正是在这种模式的运作中,神话才有可能展开其自由滑动,并涤除掉附着在历史之上的功利主义以及档案性质。

 

　　学界对尼采的印象往往是,其思想在汪洋恣肆般的表达中形成对于传统摧枯拉朽般的冲击。笔者欲表明,历史哲学的建构模式何以能够与尼采的身位联系在一起。从历史与历史学之辨到历史与神话的共同筹划,历史哲学思考的并非历史这一单一话语,因为历史是一个充满张力的力场(a tensional force-field)。当尼采的查拉图斯特拉以宽广的视野俯瞰现代性之道德、文化、政治等诸种观点时,他同时完成了对于现代性之伪历史(假装无所不知以及无所不能)的反讽,并暗示了我们人类所能通向的伟大的可能性。对此须进一步研究,那隐含在尼采思想中动态的、使得不同力量之间共存的结构是如何运作的。借用本雅明的话说就是,“没有任何成分可以毫无关联地脱离已从根本上感受到的世界秩序的力量”。[13](P.9)正如《历史学对于生命的利弊》中强调的那样,非历史的东西和历史的东西、遗忘和记忆,对于一个人乃至一个民族同样重要。

 

　　与之相对,现代国家消除了这种充满张力的模式。尼采将国家视为具有特定治理技术的人造物。现代国家关注的是区域性的自我利益,它忽略了神话,而仅仅从历史学方面把握自己,与之相联系的是对于文化的破坏,是确定的世俗化,是表面化的强劲与浅层的不断发热。所以“尼采将现代社会中神话的碎片化描述为一种‘虚无主义'的状态”[14](P.2)。在那个被戏称为花斑母牛镇的集市上,乌合之众聚集在一起,但他们不是一个有机的团体。对此尼采认为,哲学家应该教人“疏远”。在对于“距离的激情”(das Pathos der Distanz)的创造中,他坚信小政治的时代已经结束。小政治——以国家为单位的区域性治理——破坏了历史的生产能力和事物之间的有机联系。永恒轮回作为“超越人类和时间六千英尺”的思想表明,查拉图斯特拉的时间-空间-游戏4作为伟大的政治是超越国家的政治。

 

　　在《查拉图斯特拉如是说》“一千个目标和一个目标”这一章中,查拉图斯特拉试图弥合所有民族持有的形态各异的善恶观。尼采要求的是,国家以及民族扬弃其自身的间隔性价值与利益,由此推进对于一个有机共同体的建构。在这部着作第三卷的重要章节中,查拉图斯特拉又迎来了狄奥尼索斯。在《悲剧的诞生》中,狄奥尼索斯——作为神话的主角——预示着尼采对于希腊文化以及希腊民族的肯定,而在这里,狄奥尼索斯作为查拉图斯特拉的精神导师,他带领查拉图斯特拉在思想序列中创作着超拔于民族的,指向一种好的生活方式的神话叙事。这一思想序列历经上帝之死、超人、权力意志,最终到达永恒轮回。芬克(Eugen Fink)对此说道:“查拉图斯特拉将关于超人的教诲告知所有人,将关于上帝之死和权力意志的教诲告知少数人,将永恒轮回这一思想仅向自己诉说。”[15](P.72)从上帝之死到永恒轮回,查拉图斯特拉最终在私人化的思想空间中迎来了自由。然而,永恒轮回不仅指向个体化自由,永恒之圆环(Ring)——作为真正自由的象征——聚焦于对整全的肯定,尼采由此完成了个体自由与有机制度的结合。

 

　　随着原历史(Urgeschichte)的破碎,“共同体构想”意味着对于某些既具有灵活性而又不失庄严的模式的思考。这样的思考既指向青年尼采以悲剧精神为要旨的对于神话(文化)之重生的构想,也指向成熟时期的查拉图斯特拉对于地球之家的赞颂。尼采相信,对于历史的理解须以某种方式促成我们对整全的理解。据此,如果将共同体理解为仅仅指向人类自身并由此将原子式的个体联结在一起的模型,那将是严重的误解。“共同体构想”表明的是以下信念:人类仅在自身平面化的生存中无法达到某种完满而自由的状态。在真正的自由(而不是区域性的自由)中,人类的生存方式以及对于事物的理解方式更具灵活性以及兼容性。

 

　　作为历史哲学家的尼采对于艺术、宗教、道德、政治等问题皆有思考,这些问题应被看作指向原历史的子问题。当尼采从共同体的视角切入这些问题时,他要求我们以更为丰富的方式理解我们的生活,从而对人类的共同历史处境做出反思。这表明,尼采的形象并非仅仅是一个聚焦于个体的精英主义者。更为重要的是,共同体模式作为现代性“畜群”自治圈的反面,它能够剔除任何伪历史的自满、琐碎以及躁动。故此,历史哲学在建构模式中展示出创造以及承载的可能性,并对现实有所启发。

 

　　参考文献

 

　　[1]Friedrich Nietzsche.Kritische Studienausgabe,Band 1,hrsg.von G.Colli und M.Montinari,München,Berlin/New York:Walter de Gruyter,1994.

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　　[3][美]列奥·施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译.北京:三联书店,2016.

　　[4][美]保罗·彼肖普编.尼采与古代——尼采对古典传统的反应和回答[M].田立年译.上海:华东师范大学出版社,2011.

　　[5]汪民安、陈永国编.尼采的幽灵:西方后现代语境中的尼采[M].北京:社会科学文献出版社,2001.

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　　[7] 刘小枫选编.尼采在西方[M].上海:华东师范大学出版社,2014.

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　　[11]Lawrence J.Hatab.Nietzsche's Life Sentence,by Routledge,Londen and New York,2005.

　　[12] [美]奥弗洛赫蒂等编.尼采与古典传统[M].田立年译.上海:华东师范大学出版社,2007.

　　[13][德]本雅明.经验与贫乏[M].王炳钧,杨劲译.天津:百花文艺出版社,1999.

　　[14]Julian Young.Individual and Community in Nietzsche's Philosophy,Cambridge university Press,2015.

　　[15]Eugen Fink.Nietzsche's Philosophy,Translated by Goetz Richter,Continuum,Londen and New York,2003.

 

　　注释

 

　　1值得一提的是,很多学者将尼采对于历史的态度看做是对于黑格尔历史主义的批判,他们认为黑格尔在“历史终结”这一思想中安置了尼采所批判的“畜群的自治”,但必须指出黑格尔并没有这么做,“历史的终结”在黑格尔这里体现的并非是现代性胜利的欢庆,而是精神在自我创造中所遵循的必然逻辑。跳过学界将黑格尔思想放置在尼采对立面时所产出的俗常说法,细致探究这两位哲人对于历史思考的相通之处是一个重要而必要的课题。

　　2在《历史哲学论纲》中,本雅明借助于对保罗·科利(Paul Klee)的画作《新天使》(Angelus Novus)的描述而提出“历史的天使”,“历史的天使”这一形象指向对进步史观的质疑与批判。

　　3狄奥尼索斯在《悲剧的诞生》中作为性起源的标志隐喻自然;在《人性的、太人性的》第638条,尼采以一个谜一般的面容形容狄奥尼索斯,它如此纯洁、宁静,并为变形之光所倾注;在《查拉图斯特拉如是说》第三卷的结尾、《善恶的彼岸》结尾以及《偶像的黄昏》结尾,狄奥尼索斯再次返回;在《权力意志》的扉页上有言:“我是哲学家狄奥尼索斯的弟子”;在其思想生涯的晚期,尼采在《瞧这个人》中再次回忆起他的狄奥尼索斯,并将之视为十字架上的耶稣的对头。

　　4美国学者阿尔蒂泽在评价尼采的永恒轮回思想时说道:“请注意建立实在或存在之新意义的那些意象的排列:Red(‘车轮'、‘循环'),Jahr(‘年'),Haus(‘房子'、‘家'、‘家庭'、‘种族')和Ring(‘线圈'、‘圆圈'、‘循环')。意象本身就是循环式的、围绕圆圈意象和概念来回转动,首先是一个时间的循环意象(Jahr),然后是一个空间的循环意象(gleich Haus)。”([德]洛维特、沃格林等《墙上的书写——尼采与基督教》,田立年等译,北京:华夏出版社2004年版,p194)

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