论中国哲学典籍英译认知的多重历史视域融合

　　中国哲学典籍英译是一个复杂的系统工程，需要从各个角度如整体意义、历史意义、当代意义、社会意义、文化意义、语言意义等去认知和研究。本文拟从哲学及其典籍的整体性、哲学典籍的当代性质与英译的意义、哲学典籍的语内意义及其阐释学分析几个方面进行初步探讨。

　　

　　―、中国哲学强阐释的宏观发展特征

　　

　　中国哲学的发展按照冯友兰先生的理论，可分为子学时代和经学时代。总体上说，子学时代是中国哲学的原创时期，这一时期的经典当然是元典。汉以降的经学时代起，中国哲学就进人了阐释发展的阶段。由于把元典作者神圣化，秦汉到明清的2000余年间，哲学家实际上就是阐释者的角色。他们不敢公开声称创立自己的思想体系，而是以继承和发展圣人和前人的思想为主，后来的思想总是寄生在前人的思想体系，融人元典文本的理论和思想框架之内，因而中国哲学的发展是线性的，子学时代创立的哲学流派（主要是儒道两家）贯穿古今，没有根本意义上的新的哲学派别出现。即使有，也是在同一面大旗下对古代哲学观点的修补，基本的哲学原则没有根本性变化。

　　

　　(一)儒学的谱系性与阐释性特征

　　

　　有学者从谱系角度认为儒学可分为原儒、真儒、后儒、今儒。周代是原儒学的主要阶段，是附属于政治的文化现象，而非独立的价值文化体系，孔、孟、荀的系统理论是从普通人而非士族的视野审视现实政治，通过对价值文化的开拓来追求政治理想，超越原儒时期的基本思想和功能，使儒学进入真儒阶段，其文化精神是独立的，价值文化体系得以完整的建立；秦汉至明清，儒学上升为主流的价值体系和主流的意识形态体系；既为皇权利用，也部分地独立于皇权和政治，负载中国仕人的文化和价值理想，今儒主要指皇权“驾崩”后至今的新儒学，它已基本脱离政治权利的“框架”回到了学术与文化轨道。

　　

　　从儒学理论内部的发展轨迹上分析，孔子去世后，儒学一分为八，“各取所儒”，发展方向开始相互有别。汉代以后，“正统”儒学结合时代、社会、政治的变迁，进行阐释，如两汉的古今经文之争、南北朝的南学北学之分、宋明的心学、理学之辩、清代的汉学、宋学之异。它们围绕元典,各抒己见，阐释中发明自己的见解和主意，创建新的观点和理论，发展儒学，其中汉学、宋学尤为典型。譬如，就经典诠释所倚重的文本而言，汉学以五经为主，宋学以四书系绕为主；就诠释方法而言，汉学重训诂，宋学重义理；就它们的理论深度而言，汉学以经学诠释为主，宋学则在经学诠释的基础上，深化到了哲学诠释层次；就儒家经学与宗教的关系而言，汉学以排斥佛、道为主，宋学则对佛、道既排斥又借鉴。

　　

　　(二）《易经》的阐释学转向《易经》进入儒家经典之列

    在早期是有曲折的，正是孔子的阐释倾向，才成就《易经》之“经”的地位。据记载，孔子早年认为《周易》是卜卦之书，不屑一顾，但在晚年发现其中的“古之遗言”是文王之教，即文王以仁为核心的德性，故定之为德性之书，并对其提出了见仁见智的诠释原则。从此《周易》进人儒家元典的行列。二千多年来，成千上万的《易经》注疏充斥学界。这种倾向实际上《易传》就已充分体现出来。

　　

　　仅先秦时期，学者对《周易》的解释即《易传》，至少就有三种转向，w以孔子及其后学为代表，一方面承认《周易》是卜筮之书，同时认为作者是有德之人，文本含有德行之辞。通过对其德性思想的理解与诠释实现了由卜筮之书向德性之书的转向。

　　

　　另外一些学者由文字解释转向普遍意义的诠释,众所周知，《周易》有一套独特的、与卜筮相关的、古奥的文字系统。《易传》采用以象解辞和以训诂释辞相结合的方法，通过对一字多义，同音或近音字相互假借，如离，丽也；感、感也；元，大也等等，释出字义，然后将具体字义置于宏大宇宙的视野中，阐发出《周易》作者未意识到的、系统的宇宙生成演化理论。如：

　　

　　大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明始终，六位时成，时乘六龙’以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。（《乾彖》）

　　

　　至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨，牝马地类，行地无疆。柔顺利贞，君子攸行，先迷失道，后顺得常。（《坤彖》）

　　

　　坤至柔而动也刚，至静而德方。后得主而有常，含万物而化光。坤其道顺乎？承天而时行。（《文言》）

　　

　　第三种是由符号属性的解释转向世界意义及其概念解释。《周易》中的卦爻符号最初只是筮占中的记号或标示，附在之后的文辞表示这些符号的信息和意义。而后来的《易传》作者结合《周易》原本所象征的事物的形象、属性、意义，解读六画的卦爻符号，如《易传?说卦》按照事物的形态、结构、属性等，把宇宙间复杂的事物分成八类，使每一卦象征一类事物，使八卦符号不再是抽象的阴阳线条，而成为内涵异常丰富的物质世界的符号。以自成一体，前后贯通，整齐严密的抽象形式表现人类对现实世界及其变化的理解和认识。

　　

　　(三）道家思想的阐释性特征

　　

　　自从春秋末期《老子》问世，道家创立。老子之后，庄子、列子对老子的着作进行阐释、创新和发展。明代释德清就明确断言《庄子》一书，乃《老子》之注疏。它们有共同点，也有不同点。共同点是都认为“道”是宇宙万物的起源，人要以体道为最高目标；都对社会抱坤判的立场；都有返归自然的社会理想；都反对‘欲对人性的破坏而提倡寡欲的生活方式，以达到养生全性的目的。

　　

　　不同点也很显着。老子是洞察世情的智者。《老子》是因作者对当时政治社会状况不满，用“无为而无不为”的道论阐发他的用世之术，并未与政治相疏离。全书从宇宙论到人生论,再回到政治，是一种治世之道。而《庄子》则是纯持放任之义，民可不必安，国可不必治，天下可不必平，世之治乱，漠然无以居于心。发展出了独与天地精神相往来的逍遥思想、齐物放达的生活态度和“不谴是非以与世俗处”的处世方法。

　　

　　二、中国哲学强阐释的微观发展特征

　　

　　中国哲学典籍字句层面的阐释性理解是2000多年历代学者最常用的表达观点、发展理论的方式之一。通过不断对概念和术语的阐释，树立德性，发明义理，成就中国哲学的深刻与系统，传承中华文化的精髓与血脉。汉学家注重字、词、术语，即语言的研究，由字通词、由词通义、由义通道。清代着名经学家段玉载和顾炎武相当精辟地概述了这一现象：“小学有形、有音、有义，三者互相求，举其一可得二。有古形，有今形;有古音，有今音；有古义，有今义；六者互相求，举其一可得五。古今者，不定之名也。三代为古，则汉为今；汉魏晋为古，则唐宋以下为今。”

　　

　　“后之君子，因句读以辨其文，因文以识其义，因其义以通制作之原,则夫子谓以承天之道而治人之情者，可以追三代之英，而辛有之叹，不发于伊川矣。如稷若者，其不为后世太平之先倡乎?”

　　

　　按照顾炎武，“通制作之原在于识义”，“识义”在于“辨文”，“辨文”在于“句读”，“句读”在于考核字音字义。只有这样才能贯通许许多多形同音不同、音同形不同、意通音形而变幻多端，繁复奥妙的术语意义。

　　

　　如西汉董仲舒对“君”字的阐释：“君者元也；君者原也；君者权也；君者温也；君者群也。”

　　

　　我们知道，“君”字的本意为“尊”。用法之一是指称国王、皇帝。董仲舒共为之下了五个定义之多，而且“这五个‘名’、从“元”到“原”到“权”到“温”到“群”，具有一套逻辑关系。必须先做到“元”，后四个行为的效用才能——依先后次序达成。

　　

　　其实“君”字的本义为“尊”，而董仲舒的诠释正是我们所谓的“经义”。

　　

　　再如“心”字。按照《说文解字》，“心”，人心。土藏,在身之中。也就是说，最初这个字的指称只是人体的脏器之一，各器官之首而已。而后来，学者将其由生理延伸到心理和精神领域。孟子认为“心之官则思”；赋予“心”，以精神作用。荀子认为心为天君，“心有征知”，赋于其认知功能。庄子认为“物以游心”，于是“游心”或“心游”、“神游”又成为中国古典文艺美学的常用词。于是陆机有“心游万仞”、萧统有“心游目想”之说。孟子还认为“仁、人心也”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也……”的四端说，认为“仁、义、礼、智根于心”。将心的作用又引入伦理学，甚至有伦理本体的意味。于是只有“尽心”，才能“知性、知天”。庄子的“心斋”论有与此理相通的意义。

　　

　　作为哲学概念的“心”，虽然出现很早，但并未取得“道”、“气”那样地位成为核心。只是随着中国哲学重内轻外的趋势愈演愈烈，“心”作为一种精神和哲学概念，抽象程度才越来越高，地位也越来越重要，直至抬至精神本体的高度，尤其是程颢、陆九渊、王守仁等的心学哲学体系，认为心即理，心外无理，心外无物。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，成为万物之本体，世界之本源。因此，无论将心译为heart或mind都不足表达其全面的涵义。难怪杜维明教授建议用heartmind—?词翻译“心”字。

　　

　　另外’在句子层面上，由于古代没有标点符号，学者往往是根据自己的理解或需要进行分句和阐释,致使同一句话有不同的读法，随之也就产生了不少意义相异的句子。例如《老子》第一章的“无名天地之始；有名万物之母。故常无欲以观其妙；常有欲以观其徼。就有不同的读法，如：

　　

　　无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。

　　

　　无，名天地之始；有，名万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。（王安石）

　　

　　无名，天地之始，有名万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。（胡适）

　　

　　无名万物之始也；有名万物之母也。口恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。（帛书甲）

　　

　　《老子》的第1章是全书的纲领。对理解全书有极为重要的意义。这些不同句读的最主要的结果就是产生术语的变异、句意的变异和篇章意义的变异。因为“有名、无名”；“有、无”；“常有、常无”是贯穿整个文本的关键性术语。

　　

　　总之，中国哲学典籍的发展是以先秦元典为根和主干，各个时期的各个流派根据社会、政治、人类生活的需要生发出了相对粗壮的枝，才在历史上形成了郁郁葱葱的哲学之树,构成了中国文化的重要理论基础和不可分割的一部分。

　　

　　三、英译认知的多重历史视域融合

　　

　　鉴于上述中国哲学的阐释性发展的分析，它应该是阐释者以元典文本及其意义为基础，结合自己所处时代和社会的变化，对元典的理解和需要，进行线性或螺旋式阐释。阐释的方式可以分为四种:转向式阐释、延伸式阐释、消解式阐释和建构式阐释,如各时期儒学家对“仁”和仁学体系的建构。我们知道，孔子以前，“仁”之意义尚不固定，孔子有时说“克己复礼为仁”，有时说“仁者爱人”等，未做明确的界定，致使后世对其阐释多种多样。依据“仁”的某一意义,将其转向一个独立的方向，如荀子将其转化为外在的礼以完成其伦理学建设;将其内涵与外在意义在不同程度上进行拓展，在基本意义之上增加新的章义，如孟子和理学家；将其形而上的意义不断加以消解，只从感性情感或物质化的层面进行阐释，如谭嗣同;试图用新的概念、范畴重新建立新的形而上的仁学体系，如当代新儒学家结合西方直觉主义等更新其体系。

　　

　　因此，如何认知各典籍文本的字词、术语、句子及语篇的意义是个极为复杂的认知过程。本文认为“多重历史视域融合”不失为一种较好的认知方式。

　　

　　这里的“多重历史视域融合”主要是指元典文本的视域、阐释者的视域和译者的视域之融合。其中以元典文本和阐释者的视域为主导因素,译者的视域为从属因素。尽管从认知关系上讲，此时译者的主体性占主导地位,但译者的主要作用是以历史的观点尽可能客观地考察文本相对稳定和客观的历史上的规定意义,并在翻译B寸尽最大努力最大限度地表达该历史意义。

　　

　　这种认知可以分宏观和微观两个层面。宏观上考察某文本作者或阐释者在某历史背景中形成其该视域的各种社会政治因素，解决个人态度、理论倾向。微观方面是指以宏观考察为基础和观照，具体解决文本本身字词、术语和句子等层面的问题。笔者认为，具体可以从以下几个方面人手。

　　

　　(一）整体主义认知

　　

　　从文化认知的角度说，任何文化都受到特定地点、时间和文化载体的制约；任何文化都有历史承继性；任何文化都是动态的。这些特点决定了整体主义认知的必要性和可能性。

　　

　　1.文化整体性认知

　　

　　关于“文化”,中外学者下过无数定义，尽管有这样那样的差异,但有一点是共同的,即都承认文化具有整体性。整体性具有两个层面：民族文化本身的整体性和文化成员的个人整体性。

　　

　　民族文化的整体性具有群族性、历史性和认同性。主要是具有特有的文化价值核心标准。这一标准体系为所属的社会成员提供行为规范、价值取向、文化认同即文化身份。在该整体性框架内，核心文化价值浸润着每个文化成员，体现核心文化价值的各种意义具有相对的规定性、传承性和开放性。这些特性又为典籍阐释中意义的连续性和差异性提供了理论上的可能性。

　　

　　个人整体性是指个体与文化互动产生的人的文化属性、社会属性和个人特性。前两者决定着个人的价值取向大致上会与民族文化价值取向是一致的,决定着个人有意识或无意识地恪守和实践该文化和社会中有效的文化规范和行为标准。另一方面，个人的社会化程度和经历等又影响或左右个人在宏观文化和文化价值方面的接受范围和程度。这为个人对某种文化价值和意义的异化解读提供了理论上的可能性。

　　

　　2.语义整体性认知

　　

　　典籍的语义整体性可分为3个层次：文化一致性意义、阐释流派的整体意义和个体连续意义。

　　

　　文化一致性意义是个非常复杂的概念。宏观上，涉及到典籍的意义、当代意义、世界意义等等。本文只从微观的字词和术语层面做一探讨。首先看下面儒家天人合一的理论概念的系统性与整体性。上图集儒家经典把哲学、伦理、宇宙生成及认识论等中的最基础的关键词’按照它们在该理论体系中的位置汇编，清楚地体现出它们的整体性特征和各自的文化意义与关联性。

　　

　　中国哲学以自然主义为本质特征，源自原始的、自在的“天人合一”的概念之上。儒家以“人世”精神，通过对君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友等植根于宗法血缘关系之上的伦理纲常的强调；道家以“出世”精神，通过对“自然无为”、“万物一齐”的境界，均试图把每个人都纳人到给定的、自在的、自然的或社会的关系中去。这是古代农业文明发展的必然结果。上图充分显示出了这一特征。而中国哲学术语是民族先哲理性地抽象出的能代表中华文化本质的强力词(forcewords)，中华民族文化力场是其母体，为它们提供了先在的语境、条件和氛围。它们符合其母体的文化常规关系，具有较强的文化辐射和建构能力（culturallystructuringpower)。上图涵盖的儒学术语，它们既是中国古代的书面语，又是日常用语，既可描述人们的行为规范，又蕴涵深刻的哲理，贯穿于体现中国文化积淀的儒学发展史的始终。它们的整体性和关联性可见一斑。认识这些文化术语或专名离不开对文化整体精神的把握。

　　

　　从这个意义上讲，它们决不只是一些概念或思想的名称，而是帮助建立意义、行为、感情，有固定内涵和强烈文化属性，被赋予了稳定文化、承传文化、育化众生的功能的术语。因此，这些术语不仅具有语言和概念意义，而且具有典范意义、社会意义、历史意义和建构意义。

　　

　　每个阐释流派都在元典的基础上，不同程度地发展了某哲学理论，发展意味着深化，意味着差异。最大的差异包括对元典历史和当代意义的重新界定和对文本意义的重新阐释。作为一种流派，通过对元典的解读，创立自己的特色理论，当然会产生自己的价值意义系统。如宋明理学和宋明理学中的理学与心学。对它们的价值和意义系统的理解是对该部分典籍的基本认知，是微观理解和英译的必要前提。否则就会出现差错。例如《中华文库》中《老子》一书的汉英文本就分属两种体系，造成对照而不对应的情形。

　　

　　(二）语用认知

　　

　　如前面所分析，同形同音的字词或术语在不同的历史阶段或哲学流派中具有不同或不尽相同的意义，新赋予这些术语的内涵意义大多具有典型的语用特征，尤其是对意义具有本体性质的语境或高语境特征。这是中国伦理哲学和政治哲学与人文环境在特定情景中赋予哲学新义并与传统达到视域融合的必然。我们认知典籍的意义，无论是宏观的还是微观的，必须紧紧抓住追问语境意义这一环，方能取得某些词句在某阶段最大限度的意义真值。任何在语境分析缺失的状态下意欲获得意义的确定无疑是一种幻想，因为在很大程度上，意义的产生和理解与紧密相伴的语境条件构成了一个动态的整体。2.语境具有历史性、社会性，阐释主体或翻译主体只有依据对时间、空间、心理等一切隐性的而非语言本身所显示的因素，构建起反观语言意义立体的、多维关联网络，才能找准理解对象的位置。3.元典与阐释者和译者之间是互动的意义关系，从某个层面说，意义不再是词语本身固有的内在属性，也不是元典作者或文本意义的阐释者或译者单方面能够产生或决定的。意义建构是一个动态过程、是所涉及各方的“协商”和对话。

　　

　　因而，元典理解和英译过程中对语境的追问是达到视域融合的必经阶段和必然方法。当然，语境作为意义的最高约定并非是终极的，而是相对的，因为即使全面考虑了各种语言语用因素，想抽象出某一语句或术语的最终确定性意义都是困难的，尤其是译者的前理解和主体性的主观成分是不可能完全消失的。

　　

　　中国哲学典籍英译的认知是个复杂的系统工程。多重历史视域融合的认知方法总体上比较适合其发展特征，但并不意味着可以解决所有问题。一方面，它与翻译行为的复杂性有关；另一方面也与译者自身的理论指向、文化素养等各种因素有关。真正做好这一工作还须学界同仁共同付出极大的努力。

作者简介：郭尚兴(1952一)，男，河南大学翻译研究所教授，博士研究生导师，主要从事中国典籍英译和翻译理论与实践研究。

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