中国哲学研究方法的多元化

　　20世纪中国哲学史研究取得的各项成就有目共睹，无须我来列举。但是，此研究自诞生之日起就面临着一个重大的问题，即：使它得以产生和运作的是某种西方的哲学观和方法论，而且研究者们没有深入地反思过这种哲学观与方法论是否适合于自身这样一个关键问题。其实，即使在那时的西方哲学里，可选择者也绝不止于这一种。本文拟对这个问题做些粗浅的探讨。①

 

　　一、不恰当的方法，重大的后果

 

　　冯友兰先生在他影响深远的《中国哲学史〉开篇处写道：今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[11(P1)冯先生理解的哲学，其内容为宇宙论、人生论、知识论，而“其方法，必为逻辑的，科学的，，[1](ps。此后，中国哲学的研究虽有各种变化，但大致方向未曾偏离这一理解都在努力以逻辑概念(范畴)的和科学对象化的方式来构建出一个中国哲学，并导致要将中国哲学全盘概念化或范畴化的努力，以弥补上黑格尔所说的中国哲学的缺陷一“缺少概念的规定性。

 

　　这种方法®的具体特点是:将所讨论者，比如‘道”、“仁气”、“阴阳”等，尽量地本质化、单义化、对象化、观念化和实体化;追随柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、黑格尔，要找出中国哲学思想中的“其所是(iesti，是什么)”“t旦是(otieneinai本质)，，或“存在之所以为存在者(ousia实体)”[3。不说出个确定的“什么”来，就算没说清;不做些逻辑论证或辨析，就不是从事哲学或终极性的思想活动。所以，“道”被说成是“物质实体”或是‘宇宙的总规律”“仁”是“普遍的德行”，“气”是‘唯物的气一元论”“阴阳”乃‘构成宇宙的两个基本元素”，等等。

 

　　这明显不符合中国古代思想的“道可道，非常道’的基本特征，使原本发生型的(惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物”)、非对象化的思想被静态化、现成化和观念对象化，丧失其中最重要的“消息”，与用传统西医来使中医“科学化”的后果类似，而且更有甚之。于是，中国古代文献只被当做原始材料来切割拼凑，思想失去了自己的活的灵魂。实际上，这种逻辑化与科学化并不具有真实的普遍效力，而只是以中国古代高妙哲理的死亡为代价的伪普遍化。这样的中西“结合”，实际上造成的是一种思想上的主宰与被主宰的关系。在这类“中国哲学”的框架中，中国古代思想受到的最高褒奖也永远只是“……的萌芽”或“对……的朴素表达”。

 

　　如此这般的研究不可能达到哲学思想本身的前沿，至多限于材料的更有效掌握和理论框架的更细密建构，凡事只从半截做起，说话总依脚本而定，因为源泉己干涸，“鱼相与处于陆”(《庄子。大宗师〉>)，还有多少回旋余地可言?

 

　　二、方法的调适与多元化

 

　　如何解决中国哲学研究中的方法问题?首先应该明了中国哲学研究的目的何在。我们以前并无‘哲学”这个词，那么弄出这么一门学术到底为了什么?我想主要不是为了制造出一门能对应西方学术框架的学科，而是为了让中国人能够有效地应对西方文化与思想的挑战，创造出有当代与未来生命力的中国哲理的新形态。

 

　　为达此目的，最关键的就是给予中国哲学研究以深层自由，向各种可能有生命力的方法维度开放，破除某一种方法、特别是那种本不恰当的方法以“科学”、“理性”的名义而实施的思想专制，争取一个真正意义上的中西哲理对话的局面的出现。

 

　　这种方法的单一产生的最大弊病是思想的贫乏和同质化，或可称之为“思想生态的退化”，就如同毫无节制的机械化和化学农业所造成的自然生态退化一样。因此，要使中国哲学研究重获生机，就首先要在相当程度上恢复中国哲理思维的“原生思想生态”，容许和鼓励多样化的研究方式，将对‘中国哲学”的理解非西方中心化。不这样的话，那种方法上的主奴关系就永无改变的可能，所谓中西“对话”就是一句空话。为此，就需要存亡继绝，给予传统的多种研究方式以生存权，比如鼓励经学、玄学、佛学、理学、汉学、丹学、医学、易学、古代数学®、古代天文学等，以及它们之中的不同学派的研究方式的复活与发展。

 

　　它们都有自己的渊源、传承和治学特点，以“传”、“注”、“疏”、“集解”等多层次、多角度的方式来读解原典，带着以“师承”、“家法”形式出现的理解风格，包含了多少代人的研究成果和功力，因而具有独特的哲理意义和思想视野，开辟出了一个个用其他方式，比如个人与官方组织的研究方式，都达不到的思想世界。而且，它们还往往是“学科交叉”的，相互之间的差异往往是激发新思想的契机。这是中国哲学研究的原生生态群落，蕴涵极其丰富，它们的重现当可为学院派的研究提供良好的思想生态环境。

 

　　西方古代哲学的产生与发展，最大地得益于古希腊的数学、天文学、逻辑学和神学的研究传统;而近现代哲学的长盛不衰则与这些古老传统的新发展、自然科学的成功以及各种各样的解释传统的延续内在相关。比如，泰勒士、毕达哥拉斯、芝诺、柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、莱布尼茨、胡塞尔、罗素、维特根斯坦等或本人是开创新时代的数学家或逻辑学家，或者深受数学与逻辑研究的影响。绝大多数西方哲学家都以肯定或否定的方式受到神学思考的启发，其中最明显者有毕达哥拉斯、克塞诺芬尼、巴门尼德、柏拉图、柏罗丁、奥古斯丁、阿奎那、斯宾诺莎、贝克莱、尼采、海德格尔、马丁布伯、勒维那斯等。而自然科学，比如物理学、心理学的影响，对于不少近现代哲学家也是关键性的。显然，没有多元化的且又有内在联系的研究传统的相互激发，不可能有哲学研究(包括哲学史研究)的繁荣。

 

　　从文化史和思想史来看，“回到传统”往往是一个有深层动力的文化与思想大潮出现的前奏和条件。孔子、老子、墨子、毕达哥拉斯、柏拉图、基督、穆罕默德、达*芬奇、哥白尼、马丁°路德等人的思想生命往往与这样一个精神回旋有内在关系。其原因大致是:传统对于当代人既是遥远的、陌生的，有着‘解释学的距离”的，但作为自家的传统，

 

　　又有着潜在的亲缘关联。因此，回到传统就有可能造成一种充满引发力的“视阈融合”，一种带有巨大的回乡感触和繁多想像的新经验。简言之，“文艺复兴”是一种有着普遍效应的文化与思想现象。

 

　　然而，正如新文化运动的主流没有全面而有效地向西方开放，只认“德、赛两先生”一样，20世纪初以来的中国哲学界也只知向西方哲学片面地学习概念逻辑法和传统哲学观，没有充分吸收后黑格尔的新思潮。其结果就近乎引狼入室，将自家的思想元气摧折殆尽。如果当年能有方法多元化的眼光，将当代西方哲学及其对于传统西方哲学的批判也一同引入中国哲学研究的方法论主流之中，今天的整个思想局面就会很不一样。西方哲学流派和思潮之间的相互制衡(我也并不赞同只引入后黑格尔的哲学)不但会抑制某一家的独大和绝对主宰，而且还能锻炼中国哲学研究者们对比和理解西方哲学的能力，为自己的独立思想留下余地。在西方强势文化的优势之下，必须“以夷制夷”。我们无须也不应过多责备我们的前人，他们当时那样行事自有其不得己的苦衷，但今天的局面不同了，而且方法弊病也到了非调治不可的地步了。③

 

　　有人会质疑以上提议一加强与后黑格尔的西方哲学的对话一的合理性，他们的问题是:首先，将“前”概念逻辑的(前现代的)中国哲理与“后”概念逻辑的(后现代的)当代西方哲学搞在一起是否犯了混淆时代的错误?一个没有经过概念哲学和主体性哲学阶段的惚恍道学如何能真正理解经过了这个阶段的后起者?换言之，我们是否有资格搞某些人认为的“精神高消费”?①其次，只寻找与自己气味相投者，是否会贻误对传统西方哲学的吸收，丧失中西交流中的“与他者相遇”的效应?对这类问题，我的回答如下：

 

　　首先，如上面提到的，我并不反对、也无法反对中国人借鉴或学习传统西方哲学的基本方法，而仅仅反对只用这种方法来指导中国哲学的研究，主张方法上的多元化，尤其希望研究者们关注那些能大致平等对待中国古代思想的研究方法和话语方式，比如现象学方法、解释学方法、结构主义方法、非还原论的分析哲学方法、实用主义方法等。在这些新的方法论视野中，逻辑与科学己经都不再享有把握真理的特权地位。维特根斯坦前期或写作〈〈逻辑哲学论》(1922年发表)时还认为哲学能清楚表述出来的只能是科学话语的逻辑前提但后期写作的〈哲学研究》(953年出版)却以极其精微的方式将这种基于科学与逻辑中心论的还原主义从道理上破除殆尽，认为“语言游戏”和“人的生活形式”才是语言意义和哲学问题的真实来源。

 

　　其次，把“发展阶段论”用到人文领域研究并不合适，就如同将学习数学和自然科学的循序渐进法用到学习语言、文学和历史上一样地不合适。孩子们学“语文”并不需要从识字卡片或“最简单的”语言单位开始，也并不需要精通所学现象背后的语法，像多少年来我们的小学与中学语文训练所希望他们T科学地”掌握的那样。他们最佳的学习途径倒可能是像传统中国教育所做的那样，一上来就大量背诵经典文本辅以“反本质主义”的动态训练，比如做对子、写短文书信之类的东西。哲学探讨终极问题、边缘问题，有何“深浅”和“阶段’可言?任何“阶段”都己经以某个标准为前提了，而在哲学探讨中这类标准的普遍有效性恰恰是个问题。所以，中国哲学研究在面对众多的西方哲学方法时，完全可以“两步并作一步走”，同时与它们发生这样那样的关联，根本就不存在“有没有资格”涉入后现代哲学的所谓“精神高消费”的问题。你总得给传统的中国学术思路一个浮上水面换口气、看到自己并不总是丑小鸭的机会吧。

 

　　第三，从学理上讲，这里也并没有一个让某些学者担心的“普遍化还是特殊化”的“两难处境’的问题。②因为如上面简略提到的，当代西方哲学中的佼佼者们已经在很大程度上突破了传统西方哲学中的特殊与普遍、现象与本质，甚至主体与客体的逻辑区分与高下之分，詹姆士讲的感知不再只是特殊的，海德格尔讲的存在也不再只是普遍的、不变的和“实心的”，当然也不只是主观的、个体化的。那些认真读书、勤于思考的研究者并不会被传染上‘神秘主义的解读方式，或某种猎奇的、玩弄古董的心态”。当然，某些研究者的特殊治学风格另当别论。

 

　　第四，与“后现代哲学”或“后……主义”的对话不会排除“他者性”的良性刺激。当代西方的“后……哲学”与中国古学之间仍然有足以带来创新可能的深刻差异，就如同历史上佛教般若学，相比同时代的其他外来思潮(比如婆罗门教、耆那教、景教、拜火教、小乘佛教)，它与中华古学比较接近①但这并不妨碍它引发中国佛学的创新思想一样。而且，吸收“后•……哲学”不仅不会阻塞对传统西方哲学的了解，反倒会大大増加理解柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、休谟、康德、黑格尔的维度和深度。比如通过海德格尔、福柯、勒维那斯、德里达、列奥。施特劳斯、伽达默尔所开启的新视野和新的读解方式，我们能更深切、更活泼、更充满兴趣和选择可能地来理解西方古代的思想世界，而不再限于现成流行的理解框架。当代西方哲学变化再大，它们毕竟还是思想的终极探讨，不等同于一般意义的史学和文学。反过来，如果只到传统西方哲学的方法论中去寻找他者性，那么遇到的就不会是引发思想的、而是方法上的极权主义他者性。

 

　　历史上的中西交流的经验显示，异文异地传来的陌生思想中，只有那些“思想基因”比较靠近中华本土的流派和著作才能扎根成活，并有可能出现思想的交配，产生新种，激发出新的哲理形态。最成功的例子就是佛教的大乘般若学，它引发了天台、华严、禅宗甚至宋明理学的出现。原因很简单，在相距遥远的异质文化相互遭遇的局面中，缺少的不是差异，而是比较接近的思想方式和表达方式，以便让有意义的对话、相互理解和相互打动成为可能。比如，只有那样一些西方哲学家，他们经过自己的艰苦卓绝的探讨，最后发现语言、历史、技艺、诗歌是与哲理思维本身密切相关的，这才能看出孔子以“六艺”而不是任何观念化原则为其道统根基的合理性，而不会将这种学问品性一口贬为“没有概念”和“最浅薄”。或者，只有那些认为非观念对象化的思想更有可能接近真正的哲学问题的哲学，才有可能感受到“道可道，非常道’或“齐物论”的妙处。哲理思想之间的关系与人与人的缘分是类似的。

 

　　三、方法多元化可能产生的一些具体效应

 

　　如果能够在中国哲学史和中国哲学的研究中实现方法的多元化，将会带来不少积极的后果。上面己谈及其中的一部分，以下再尝试说明一些由于当代西方哲学的主要流派都揭示出，“真理’和“实在”不是与人的生存方式无关的绝对客观之物，当然也不是只依据个体的当下感受的纯主观之物。这就为人们重新理解中国哲学思想中的“知行内在相关”倾向提供了有利的当代视角，也在很大程度上消解了以前流行的看法，即认为由于中国古代哲理掺杂了“实用的、世俗的”考虑，缺少追求纯理论、纯客观真理的哲学精神，因而是低级的哲学形态，并看出哪怕是西方的唯理论哲学也绝不是纯客观的和普遍有效的。中西哲学在这些问题上并无绝对的高低之分，只有追求真理与实在的方式之别。

 

　　基于这种了解就可以看到，中国古代那些结合主与客、知与行的研究传统，比如上面提到的那些流派，并不“先天地”就缺乏哲学素质，要靠逻辑化和科学化来沙里淘金。它们各自的切入问题的角度(比如各自的独特话语、经典、传承)和修行方式，不仅不是掩藏其哲理光辉的杂质，反倒是理解它们的哲理含义的必经之路。因此，恢复和尊重这些传统本身的治学特点正是深入理解它们的前提。例如，要了解《春秋》，不能只将其归为历史学研究的对象，也不能只看到它政治哲学的一面，而完全忽视它的“微言大义”的话语方式中包含的对真理与实在本身的独到看法。所以，《春秋公羊传》宣述出来的公羊学传统就可能含有深刻的哲理意义。

 

　　由此亦可见，通过借鉴当代西方哲学的新视野，我们能突破传统的西式学科分类，探测出传统方法论对之毫无知觉的一些哲学“富矿”。比如，传统西方哲学的主流所追求的是超时空的、尽量靠近逻辑和数学的真理;而受其主宰的中国哲学史研究也就一直未能看到“时”在古代文献(《周易》、《尚书》、《论语》、《中庸》、《左传》、《国语》、《庄子》、《黄帝内经》等)中所具有的重要哲理意义。此外，对于“道”与“言”的关系、“无”与“空”的真实意义、“诗”和“乐”与“思”的关系等问题，当代西方哲学的新进展也能够提供不少宝贵的启发。简而言之，在新的方法论视界中，研究中国古代哲学的范围、角度和生动的程度都可以被大大拓宽和加深。

 

　　不仅如此，这种多元化的视角将会有效地提高我们讨论现实问题、开辟新的哲理道路的能力。研究古代文献的最终目标是促进哲学研究本身的活力，为解决那些困扰当前和未来人们的问题提供新的思路。在这方面，当代西方哲学方法的引入会有明显的效应。我们面临生态环境恶化、道德滑坡、医学伦理困惑、家庭关系松驰、科技负面效应加大、全球化引发的文化冲突加剧、农业地位急剧下降等问题，它们或者位于西方传统哲学的方法论盲区(比如生态问题、家庭问题、科技负效应问题、文化冲突问题、农村问题)，或者处于这种方法达不到的深度(比如医学伦理、道德滑坡问题背后的“相对主义”问题，是传统西方哲学的绝对主义克服不了的)。对于这类问题，企图依靠被这种方法论规范的中国哲学来解决问题也就基本上行不通。比如有这样一种看法，认为西方哲学和科学注重分析，中国哲学与文化注重综合，由于现在和未来的人类思想越来越趋向综合，所以中国哲学必定会在应对这些综合问题的过程中复兴。

 

　　这种看法过于简单化、公式化和“逻辑范畴化”了，仍然受制于传统的西方方法论框架，因而难以感受到当代问题的独特性。而当代西方哲学与这些当代问题则往往有这样或那样的内在联系，比如尼采哲学、存在主义与道德相对主义问题，海德格尔哲学与生态环境问题，哲学解释学与文化冲突问题，维特根斯坦哲学和库恩的科学哲学与现代科技问题之间的联系。通过这些新的话语方式和思想角度，中国古代思想就能准确得多地理解当代问题的哲理特点与难处，从而有可能以切实相关的方式应对它们。只有在这样一个获得新视野和解决新问题的过程中，思想者们才有可能开创出新的哲理境界。

 

　　以上讲的可用四句话来总结:第一，中国哲学(含中国哲学史)研究亟须方法上的深度自由;第二，需要哲学上的“兴灭国，继绝世，举逸民”，实行精神生态中的“退耕还林”;第三，联合世界上一切平等待我之思想，与哲学方法上的西方中心论抗争，在多元与恰当的应对之中改变“游戏规则”层次上的被动局面;最后，方法的多元化有可能带来一系列研究方式和思想深度的变化，増强中国哲学解决现实问题和走出自己道路的能力。

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