国学现代化与中国哲学史
日期：2022-12-01 阅读量：0次 所属栏目：中国哲学
国学现代化与中国哲学史
“国学”可以很空洞论文联盟http://，也可以很精辟、充实；可以很落后、守旧，也可以很先进；可以是很僵化烦琐的教条，沦为国故、国粹，也可以很智慧、高屋建瓴，走在时代的前列。“五四”前的“国学”与西学是并立的；“五四”时的“国学”有反全盘西化的，也有为复辟帝制服务的。今天应该在全新的视野和形势中，来重新予“国学”以定位。在“国学”现代化的课题中，“国学”与中国哲学史的关系，是应该予以深入研究的问题。
一、“国学”是什么？
有种说法认为，“国学”是传统学术中蕴含的民族魂、民族精神；是中国的文化传统本身。这原则上是对的。但它很宽泛。中医及中医学、国画理论及国画艺术、传统的工艺及其学术以至茶艺、厨艺及棋术，等等，皆可以包括在传统学术、传统文化中，亦都含有民族精神。中国的佛教、道教及其典籍和理论，亦是传统学术和民族精神之表现者。“国学”如果把这些都包纳在内，显然会大而无当。
那么，“经史子集”就是“传统学术”吗？同样很宽泛。
今天人们心目中的“国学”，有两种形态。讲中国哲学史的有名学者，人们称之为国学大师。这是一种形态。但“国学研究”之类的刊物则无中国哲学史的内容，基本是考证、名物、训诂或具体历史事实和文本的研究，这是“国学”的另一种形态。两形态中，前一部分显然居于更重要的地位，因而极多研究古文字或考证训诂的学术名家，甚至历史学家、考古学家，常常没有“国学”大师的桂冠。
哲学史学者之所以被称为“国学”大师，是因为他们所讲的，是传统学术与文本中的关乎国魂、民族魂或时代精神之类的东西。这说明“国学”和过去一样，仍是以哲学为其灵魂的。
这使“国学”与中哲史的关系成为一个重要问题，不加厘清和解决，“国学”就会和中哲史重复，而没有成为“学”的必要和可能。
名物训诂、学术源流等传统学术的领域，如果考虑他们的专业训练，或者是中文系，或者历史系、文学系，两者的关系亦是应该考虑的。但“国学”与中国哲学史的关系显然更为密切。
讲“国学”，首先由章太炎在“五四”前，在辛亥革命时期开始。光复汉族和政权是当时的革命口号和任务。章氏首讲“国学”，是适应当时的时代精神的。
章太炎的《国学概论》讲于1922年，从今天来看，主要是介绍知识，虽然其中也有他的学术硏究成果。他面向的听众是留学生与大专学生，他们没有这方面的知识。正如今天的国学讲堂向没有这方面基本知识的人加以介绍一样。章讲的一部分是哲学，在今天属中国哲学史的专业范围；一部分是文学，属中国文学的专业范围；一部分是经学与训诂考证、文字音韵之学，属文化史与学术史及“小学”的范围。如果把这一部分留下来，作为今天国学院的研究与教学，另两部分去掉，特别是去掉哲学，“国学”就很没有分量了。钱穆《国学概论》谓：“‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判别。本书特应学较教科讲义之需，不得已姑采梁氏《清代学术概论》大意，分期叙述。于每一时代学术思想主要潮流所在，略加阐发。其用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大势，以培养其适应启新的机运之能力。”以国学为阐发“每一时代学术思想主要潮流”之学。“时代学术思想主要潮流”，其集中表现即是一时代的哲学。
国学必须以经典文本为基础与前提，因为它是“学”，不是一般的传统文化。
经典文本并不是任何有传统文化的地方都有的。东西文化思想史上，只有古希腊、西亚巴比伦、印度和中国四大人类文明实现过哲学的突破，产生了各自的经典文本，塑造着一代又一代人的基本精神气质，形成了人类各集群的基本文化心理特质与精神性格。这些经典及凝聚于其中的思想、智慧，本质上是人类的而不是“国家”的，不是“国学”。如古希腊哲学是西方各国文化的一个共同源头和组成部分，而古希腊国却不存在了。基督教文化亦成为所有信仰基督教各国的共同文化精神资源，“国”不是它的属性，故欧美各国等亦并无各自的“国学”。中国古代的经典——先秦的《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五本文献和诸子，特别是儒道墨法四家，其智慧和精神，本质上亦是人类的、东方的。但产生这些经典的“中国”一直存在着，故中国人亦可称其为“国学”。在“五四”以后，针对西学，人们强调不能“忘本”，忘“本民族固有文化之地位”，更特别标举其为“国学”。这是今天特别讲“国学”的另一种意义。
四大文明所产生的经典文本是人类的精神财富，但性格与内涵各不同。古希腊以自然和认识论为中心。西亚的基督教文明和印度文明则是宗教性的，以神为本。中国则以人为本，天人合一，以天为本，实质是以人为本，言天而不离人。而“人”的本质则是文化（礼乐，以孔子儒家为代表）和智慧（以老子道家为代表）。人生意义与人的归宿不在“天国”或“极乐世界”，而在人的现实生活、人伦日用之中。可以说，是一种古代的人文主义思想。“国学”以研究、讲述上述文本及其引发的与之有关的历代文本（对它们的诠释）为对象与内容。简言之，“国学”基本上是中国的经学、诸子学及其相关的历代文本的研究和论述。
二、“国学”与时代精神
“国学”不是文本的背诵、读经；但也不可能离开基本的“文本”而空讲，因此它必然是对所选择“文本”的阐释。用新的时代精神和学术眼光，吸收综合新的学术思想资源，对“文本”进行新诠释，就是“国学”能具有生命力、而不是空洞的、徒具形式甚至被视为封闭、落后的东西的必备条件。历代的“国学”都是如此作的，其经验教训，我们可以借鉴和吸取。
首先，看汉代的历史经验。
章太炎的《国学概论》论两汉部分，内容是今古文经学之分派及其源流演变。这是属于学术史的部分。钱穆《国学概论》亦基本如此，题为《两汉经生经今古文之争》。但仅仅这一部分，并不能使之成为“国学”。就哲学说，章认为“汉初经学，一无可取”。“东汉学者迷信渐除，而哲理方面的发现仍是很少”。钱穆《国学概论》则谓：“汉儒之经则本‘古文’，其所以说经者，则本于战国晚起‘今文’之说也”——也即“以阴阴灾异说经”。钱的看法实际上是不正确的。汉代的国学——“经学”，形式上是先秦的《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五本文献被尊为“经”，实质上是汉人自己的思想——董仲舒《春秋繁露》及其他经学大师之学术与思想被尊为“经”。其中尤以董仲舒公羊春秋学之哲学与历史哲学理论，取得了独占思想领域之指导权的地位。因而汉代的“国学”，其灵魂可以说即是董仲舒的哲学。
董仲舒的哲学何以能成为汉代“国论文联盟http://学”？这一方面是因为董提出的“罢黜百家，独尊儒术”被汉武帝接受了。“儒术”成为国家政治和政策及社会伦理道德的指导思想，也成为全部经学特别是今文经学之学术的指导思想。政治的需要，皇权的支持，这是他诠释的“五经”成为经学——“国学”的重要原因；但根本的原因，则在于董的哲学思想，也即他通过诠释所赋予先秦五本文献的思想是站在时代前列、反映时代呼声和要求的新思想，而非战国后期“阴阳家”之老思想。新思想集中表现于董的下列命题：“天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉人。”（《春秋繁露•王道通三》）“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人。”（《春秋繁露•人副天数》）认为万物皆是为了满足人的需要而存在的，只有人是目的，由此确立起“天地之性人为贵”（《汉书•董仲舒传》）的思想。而人之贵，不仅在于其有知识，更在于有仁义道德，所谓“天生之，地养之，人成之。天生之以孝弟，地养之以衣食，人成之以礼乐。”“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，灿然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”（《汉书•董仲舒传》）从而不仅在新的时代条件下恢复了孔孟“人为贵”的人文传统；而且以开阔的胸怀与远大的视野，综合各家，予以消化，而树立起儒家人文思想的权威。董仲舒哲学的阴阳五行、“天人感应”、“人副天数”，以至“灾异谴告”，实际上都是围绕这一精神和根本点展开的，具有鲜明的人文思想的新内涵、新特点。
这里，“人为贵”指的是人的“类”或作为“类”的人，并非个人尊严或人权思想，把它现代化是不对的；但在汉代，它仍然是与人的幸福、利益密切相关的思想。董的“立太学”、兴教育、“除奴婢”、“去专杀之威”、“开放盐铁”、政府不与民争利及主张政权禅让，提出立君是为了民，要求君主行仁政，以教化民为主要责任，等等，这些在当时居于时代前列的进步的社会政治思想，都是在这一哲学思想的指导下提出的。汉代大一统政权之能稳固，社会之能长治久安，生产发展，国力强盛，实有赖于这一哲学思想的指导与成功。
这里有先秦文本的“原有”思想与新的时代要求的矛盾，或历史性与现实性的矛盾。“文本”并不是胡适讲的可以随意打扮装饰的女孩子，你不能违逆“文本”的某种基本精神作任意的解释；但又不可局限于它的原字原义，而必须给予新的思想“诠释”，以反映新时代的需要。汉人较好地完成了这一任务。
以老的阴阳五行学来说，有如司马谈《论六家要旨》所说，它因阴阳之大顺，多讥祥而众忌讳，使人拘而多畏，没有以人为本的人文精神。董《公羊春秋学》的阴阳五行说，则以人为本而精神与之完全不同。
以孔孟思想而论，董以“王道之三纲可求于天”，为“三纲”之尊卑等级的绝对性作论证，与孔孟原来的思想不同；但“天”在董的思想体系中，已演变为“仁之美者在于天，察于天之意，无穷极之仁也。”“仁，天心”，故“三纲”之“求于天”，即意谓以“仁心”“仁德”贯彻于“三纲”，以“仁心”“仁德”为其统帅与指导思想，因而又是和孔子仁学的基本精神一致的。这就是所谓“诠释”。汉代的“国学”即表现于这种新“诠释”之中，是这种新“诠释”的结果。
南宋以后的“国学”是“四书”，它代替五经，成为新的经学。它的成功，是通过朱熹的《四书集注》完成的。和汉人一样，朱熹的《四书集注》之能成为“国学”，除了皇权（元代仁宗定为科考标准）的支持，最重要的是诠释本身综合和吸收了儒学以外的文化思想，特别是佛教和道教及道家思想，形成了一新的综合了各家思想的哲学体系。在南宋政权苟且偷安、委屈求和、士气不振、风俗颓败，官吏贪污因循，一味以盘剥压搾人民为务的时代，朱熹强调振起“纲常”与民族大义、不忘“报君父之仇”、不忘“恢复”，此一“内圣外王”一体两面的精神，是时代所需要的。在元代，面对一个不熟悉中原先进文化，刚刚从游牧、军事征服转入农业为主和文化建设为首要任务的时代和政权，《四书集注》无疑亦是时代的先进思想。《四书集注》为这时期的知识分子提供了最好的思想指导和学术典范以及丰富的学术思想资源，故而亦能成为新的“国学”。明代，朱元璋的胜利和明帝国的建立，相对于元的统治，是一种历史和时代的进步。它的成功，亦得力于《四书集注》为代表的儒学。真德秀的《大学衍义》，通过宋濂的推荐，成为明朝初期皇帝必读的教科书和行事准则，对于朱元璋明帝国前期安定社会、发展生产，促进社会发展，起了有力的指导作用，就是最好的说明。
人们常以儒学在宋代的转向，由外向内，一味空谈心性，使知识分子藐忽实际政事与科技研究，以至使国家、民族积贫积弱，以此诟病宋明理学；殊不知，理学的根本精神是，“学颜子之所学，志伊尹之所志”、“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君。”有如朱熹《中庸章句序》所指出，乃“内圣外王”的一体两面。尧、舜、禹、汤、文、武、周公和孔子所传的道统、道学，不仅是正心诚意的道德修养之学，亦是并主要是治国平天下的大经大法。其精神，就外王说，在于人主必须以天下为心，以公天下为心、以仁政王道为政治的准绳，进贤尚能，亲君子、远小人，而绝不能视天下国家为一人一姓的私产。就内圣说，道德修养的实践和提高，必须在齐家、治国、平天下的人伦日用中进行，而不是遁迹山林，空谈心性。正是这种精神，使朱熹这一理学的集大成者，一生不忘著书立说，宣扬圣学，辟异端邪说，以易风俗，正人心；同时亦时刻不忘国事政事，在历次上书中，严厉地对孝宗及执政者进行指责、批评，揭露其屈辱求和、因循苟且和吏治腐败，民不堪官吏重压盘剥的本质和事实真相，而将一切问题的根源、“根本”，归结于孝宗的“心术”不正，以国家为私产，要求其去私心私欲，复“道心”天理。故在南宋，理学之“存天理，灭人欲（私欲）”及正心诚意，首先是为“恢复”、为抗战服务的，是对统治者提出的要求。对农民，是要求整顿吏治，减轻对农民的赋税、压榨、盘剥，实行孟子所谓仁政、王道。将其解释为空谈心性，不务政事，行中世纪的禁欲主义，不许老百姓有正当的物质利益和欲望，任凭统治者压榨剥削，是极不正确的。朱熹、张栻这些理学大儒，在南宋，在其地方官的任上，亦是革新政治和吏治，取得最突出政绩的州郡行政大员。
今天时代完全改变了，并不需要通过“诠释”造成新的经学式的“国学”，但要使“国学”具有活力，具有时代气息，它仍然应当站在时代前列，通过新的“诠释”，使老“文本”具有新思想、新面貌和新活力。
现时代的时代精神和先进思想是“以人为本”——改革、开放、创新、追求思想自由、民主、人权，以广阔的胸怀和眼光，和全人类一起，建设和谐的美好的社会和世界。这一新的时代精神，一定要通过诠释而和“国学”“文本”融成一体。这是“国学”现代化的首要条件和标志。旧文本和新时代，这是国学要解决的首要的矛盾。向后看，以老思想讲“国学”，是绝不会有出路的。
三、“国学”与中国哲学史
“国学”重在反映时代精神和思潮，则它对钱穆所谓“二千年来本国学术思想界流转变迁之大势”的讲述，不能不和中哲史发生密切的关系。因哲学亦是时代精神的集中反映。中哲史亦是“二千年来本国学术思想界流转变迁之大势”之学。而且在思想和学术流变中，哲学常居于领导和核心的地位。
但中国哲学史并不能作为“国学”流变史。这里的原因是两方面的。一是，哲学史就其基本性质来说，是立足于“概念”的分折和推演之上的。这种概念分析所形成的体系，经院哲学气息较重，容易脱离时代，变成经院或书院哲学。特别是大陆的中哲史，过去大多是从认识史的角度撰写的，以主体和客体在认识上的对立与统一为前提和中心。本质和现象，必然与偶然，本体、实体和范畴，成为论述的基本内容。这种哲学史也是中哲史的一个方面，也很符合哲学系之专业与学术的标准，但实不能真正反映和表现时代的脉搏和精神。而反映和表现时代的脉搏和精神，正是“国学”的首要要求。二是现在流行的哲学史较多地受到“西化”即“以西裁中”的影响。“中国固有的学问被植根于西方的学术规范、学术体制和学术传统所取代，学术的现代转型被简单理解为学术的西方化。”“照抄照搬西方人文学术及学术体制和学科制度，而没有看到作为西方人文学术根基的文化传统和文化经验的限度，忽略了中国人文学术自身的经验、问题和语境。”人民大学纪宝成校长的这一看法即是这一情况所引起的“焦虑”。它在一定程度上确是中哲史的弊病，值得认真总结。
中哲史和“国学”的异同，比较冯友兰《中国哲学史新编》与钱穆《国学概论》可以较具体的了解。例如魏晋玄学部分，冯先生突显的是概念分析。全书抓住“无”“有”“无无”这三个基本概念，从哲学认识史的角度，深入论述分论文联盟http://析了三者的基本特点及其逻辑的推演发展之历史过程。这是一真正的“哲学史”。它也与魏晋之时代精神有联系，但这种联系是比较抽象的，间接的。钱先生的论述则没有这种概念分析，它抓住的是“个人意识的觉醒”这一主题或时代精神。透过许多原典的引用和分析，它反复揭示这一主题。应该说，这是突显了时代的跳动着的活的“灵魂”，因而很符合“国学”之为“国学”的要求。钱先生的论述称之为《国学概论》，是名副其实的。但它也有严重的缺点，就是不够深入，缺乏概念分析的准确性。“个人意识的觉醒”这一命题，内涵着许多重要概念，须对之深入分析和定性，才能使这一命题真正具体体现与确立，如：何谓“个人”？何谓“自觉意识”？它和当时社会之等级贵族集权制的内在关系如何？它的主要表现方式及政治指向如何？它和近代、西方之个人意识的觉醒有何区别？这一系列问题不经深入分析，予以确切的解答，则“个人意识的觉醒”这一命题的说服力是很不够的。“个人意识的觉醒”也需要有哲学本体论的支持，否则就会就事论事，没有理论的深度，但传统的国学方法及训练，恰恰不擅长于这点。
两者对宋明理学的论述，亦提供了这方面的例证。
章太炎的《国学概论》对宋明理学讲得很简略。这是很自然的，因为章本人不是哲学家，而是传统的学术或国学大家。章对佛学下的功夫很深，所以常以佛学理解和比喻中国哲学。这是他的长处。表面上这是“以中说中”，但实也是一种“以西裁中”，并不能真正揭示中国哲学与宋明理学的精神。例如宋明理学之“道统”精神、内圣外王一体两面之精神，就完全被忽略了。至于程朱、陆王之哲学本体论，章更未置一辞。章论王阳明的“致良知”说，很有精辟之处，指出它和孟子的“良知”说极不相同。孟子“专就感情立论。阳明以为一念之生，是善是恶，自己便能知道，是溢出感情以外，范围较广了”，“孟子所说是‘见分’，阳明是指‘自证分，证自证分’的。可见阳明与孟子是不相关联的”（章太炎《国学概论》），这很精辟。但何谓“见分”？何谓“自证分”、“证自证分”，如果不加解释，人们是不会了解的。而这就需要借助于西方近现代的心理学与哲学认识论。佛教所讲，是就一般的认识特征和人的自觉能动性立论的，但王阳明强调的是“知善知恶是良知”。这需要假定“良知”是先验的绝对的道德本体和道德标准，亦需处理本体之绝对、不变与借助“知”而发用流行的矛盾与关系这一问题。这些，仅凭佛教的几句话，是不能很好解答的。但章恰恰不长于此点。
钱穆的《国学概论》及《朱子新学案》是“国学”之宋明理学论述之更好的范本。其中很多内容是“国学”所讲而一般中哲史不讲的。但钱论述的核心仍是哲学。因为宋明学术之能成为“国学”，完全立足于其哲学——理学之上。而这亦表现出钱著的长处与弱点。长处是不“以西裁中”，而牢牢从原著出发，从心性修养立论，以工夫为论述的重点，指明各家区分之所在；对朱陆的学术渊源及论辩历程亦有精到的考证分疏。这是钱著的长处；缺点则在于对朱熹哲学理气两分、形上形下两分思想之哲学实质，未能作出剖析；对工夫与本体及其与宇宙观的联系，亦略而不论。对朱的“格物致知”学说，则《国学概论》与《朱子新学案》几乎自相矛盾。对朱陆分歧之哲学本质的概念分疏，亦缺乏准确、明晰的界定和深度。因为这亦非钱先生之所擅长。相反，冯友兰先生及许多其他中哲史著作对理学的论述，则具有哲学思想的深刻性及概念分疏的确定性和严谨性。缺点则在于脱离活的时代精神，过于“以西裁中”。材料的考证和学术源流的分疏，亦十分疏略，远不如传统的学术史或“国学”、学案。故两种著述可以说亦是优缺互异，可以相互取鉴的。
钱穆的《国史大纲》亦可作为这方面的例证。今天的历史学基本上以研究“规律”为对象，以规律性的历史理论为指导；这样写出来的历史教科书，往往只见规律不见人文精神和活的人物及其历史精神。它把中国历代史学的基本长处与精神自觉或不自觉地抛弃了。钱著则较好地保留了中国史学的长处，较好地体现了中国史学的人文精神与民族道德精神；也没有忽略规律与历史发展之原因的探讨。但在后一方面终归是不深刻、不系统的。
中国哲学或“国学”在形式上没有系统，没有由内在逻辑推理所演示的判断和论式，往往表现为格言、为诗、为直观及直觉的陈述；但这绝不意谓它的概念笼统、含糊，无确定性可言；也不意谓它没有自己内在的理路和系统，或不具有“哲学”之为“哲学”的学术性，因而不可以现代学术的规范和标准或“哲学”的普遍性来要求它。相反，这种要求和标准、这种“普遍性”是同样存在、也不可缺少的；否则就谈不上是学术和哲学。因此如何既不失“国学”之重人物、重时代精神的长处，又避免中哲史以“以西裁中”与“国学”之笼统含混、无深度可言的缺失与不足，是“国学现代化”所要努力的。
要之，出路结论和在于“科际整合”或“学科整合”的新方法与新精神，在于真正的中西参照与会通。
四、“国学”与传统学术文化精神
在当前“国学”思潮中，读经在日益推展。许多人寄道德复兴和民族文化复兴的希望于读经。胡晓明教授主编了一本书：《读经——来自民间的声音》。副标题是“启蒙还是蒙昧”。从中可以看出，对读经的看法，意见分歧很大。胡教授自己提出了一种说法，认为：“现代思想中的自主原则甚至可以作为整个现代价值的核心原则……而中国文化传统也恰恰也是最重视自主……儒家文化传统中强调人要有志气，要自作主宰的思想……是极为突出的。”“读经，对于现代社会培养人的自主性人格，确实是有益的。”反对读经的人则认为是开倒车，不是启蒙而是愚昧。在“国学”热中，儒家和道家的许多思想都得到了新的诠释和发挥，如中国古代的和谐思想，传统道德，特别是仁爱和孝道，等等。这些都应该肯定；但还须要具体、深入，须要突显中国文化或哲学的根本精神。
中国文化与哲学的主要精神，我以为可以概括为内圣外王的一体两面。具体言之，又可分为四点。
首先，中国哲学不以认识论为主轴，也非宗教型的成德成人之学。中国文化与哲学在其原创时期，即是以“天命靡常”、“皇天无亲，惟德是辅”的天人关系为主轴的，其所谓“德”，其内涵既指圣王的道德，亦指圣王的德政，而主要是德政。以后孔子和儒门提出“士而不可不弘毅，任重而道远”、“学而优则仕”、“得志与民由之，不得志，独行其道”、“达则兼济天下，穷则独善其身”、“志伊尹之所志，学颜子之所学”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“以天下为己任”；等等，所有这些修身成德都是与外王的理想及献身精神融合为一的。而着眼点则在社会精英，在唤起士的自觉。
孔子弟子三千，贤人七十二。作为教育家，孔子的伟大贡献，在当时就是为中国社会造就历史上第一代德才兼备的宏大的士的队伍，以为社会的骨干和人文、道德建设的基础。“学而优则仕”，这是孔子的教育原则。仕者必须是学而优，才德兼备，在道德上超乎常人者（如颜回）。对“仕”的出处进退，孔子说：“用之则行，舍之则藏。”“不义而富且贵，与我如浮云。”“用之”不是给予官职、有官做即行，而是是否能实现、实行所持之“道”——理想和抱负。如果不能，只是尸位素餐或随波逐流，就宁肯回家。“不义而富且贵”，是许多人的追求与梦想。孔子绝不让自己如此堕落。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”孔子并不拒绝富与贵，但“道”是第一位的，人格的独立和自尊是第一位的。孟子说：“我有天爵”、“天爵胜人爵”。“人爵”指官职与社会地位，它往往操之在人，俯仰由人。“天爵”指自己具有的秉赋、道德良知与知识才能。它构成个人的人格、地位，乃无比的尊贵，非“人爵”所能比。孟子提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、“见大人则藐之”的大丈夫精神，说“吾善养吾浩然之气，其为气也，至大至刚，直养而无害，则塞于天地之间”。为知识分子的道德自尊树立起卓越的榜样。“天爵”用今天的话来说，就是知识分子的人格和道德上的独立和自尊。荀子亦提倡“天不能死，地不能埋”的大儒精神。在思想学术上，他们都顶天立地，自成系统，表现出独立自主的为学精神。
老子常被认为是懦弱谦下的鼓吹者，实际上，老子首先提倡的，是“道”独立自主和自尊，所谓“不可得而贵，不可得而贱。不可得而亲，不可得而疏”。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”“常自然”就是自己如此，本来如此，不是论文联盟http://听命于别人或别的力量令自己如此。由“道”而“德”的人格，当然亦是如此。老子说：“下士闻道大笑之，不笑不足以闻道。”因为“道”是超乎或逆乎流俗、常情的。庄子提倡“三无”精神，讲“神人无功，圣人无名，至人无己”，“无功”不是不要功，而是不为“功”而功。“无名”不是不要名，而是不为“名”而名。“无己”不是不要己，而是不为“己”而己，也就是一切作为，皆是理当如此，“应该”如此，无任何一己之私的名利毁誉的考虑。庄子尚“真”，提倡真人真情，反对“与世俗处”——媚俗媚世，反对同流合污，以追求精神的自由、逍遥、高洁为目标。突显的亦是人格高贵与独立自尊的思想。
中国古代社会，春秋以前是贵族等级制，所谓“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶……”（《左传》昭公七年）。每个人都生活在身份、地位固定的等级结构中。对上面，他是奴才；对下面，他是主子。这样的制度所培养出来的人，是不知人格的独立与尊严的。孔子、老子和孟荀、庄周特别提倡士的人格独立与尊严，是针对这种人性的扭曲的。鲁迅剖析中国的国民性，一方面是集主子与奴才与一身的阿ｑ人格；一方面则是“有为民请命的人，舍身护法的人……”，认为这才是中国民族之脊梁。鲁迅剖析之极其深刻，就是基于对上述国情和中国传统的透彻的了解。鲁迅自己是后一种人格的典范。天安门人民英雄纪念碑上所刻近代自鸦片战争以后无数前仆后继，为民族独立和自由富强奋斗牺牲的烈士，亦是这种光辉的典范。他们所体现的是新的觉醒，但亦是“有杀身以成仁，无求生以害仁”这种为国家民族慷慨牺牲以完成个人人格最高境界的传统精神。今天，当市场和腐败把人压得喘不过气来、人格扭曲、媚俗盛行、金钱至上，许多“士”亦不知人格尊严为何物时，继承和弘扬传统文化中的这一宝贵精神遗产，是特别重要的。惟有有了这种人格尊严的自觉，“八荣八耻”的荣辱观才能真正建立起来，中国社会之道德提升才有可能有真正的基础。
这种知识分子（士）的人格尊严和独立意识，并不是西方近代的个人人格独立思想。西方近代的这种思想以资本主义商品经济的产生和建立为条件，是个人从封建制和宗法氏族关系中独立出来的产物。中国近代以前，并没有这种社会历史条件，不存在真正的“个人”，故也不可能有西方近代这种思想。中国古代的人格独立和自尊，虽以每一个个人为载体而表现出来，但它本质上不是个人的，不是以个人为中心、以自我及“个性解放”为内容的。它是一种知识分子的“集体”、群体意识，是这种意识在个人思想上的自觉，因有这种自觉而感到在人格上高大和尊贵，藐视和鄙视那种蝇营苟且，无耻钻营，牺牲个人人格自尊，匍匐屈膝于权力、权威之下，以力求达到个人富贵高位的人。故它的所针对、所特别反对的是统治阶级“官场”中的那种“大人”——孟子“见大人则藐之”的“大人”、庄子特别不屑一顾的楚国“官场”的弊污。因其为一种知识分子的人格，故也往往具有高洁、清高的特点或习性，和近代个性解放的“个人”“自我”意识不同；但两者精神上，在不愿向外在的压迫、横行、卑鄙污浊及官场的黑暗现实妥协，而只向正义、良心低头这点上，又有相通之处。
这是第一点。
第二，中国文化以儒家为代表，很早就发展出古代的人文主义思想。其特点是把前此文化传统中的天地崇拜和祖先崇拜之信仰引向理性和人文的方向，认为“人”不是像基督教讲的“原罪”，只有凭信仰才能得救；也不是像道家讲的单纯的自然物，而是人自己创造的文化和教育的产物。“立于道，据于德，依于仁，游于艺。”“文质彬彬，然后君子”。君子——一个高尚的人，一定是要素质好，有道德、有理想、有文化和身心健康、多才多艺、全面发展的人。这样的人才是仁人，因为仁是包括仁智勇在内的“全德”。造就这样的人，成就丰富的文化和高尚的道德，以之引领政治，改造社会和风习，是孔子与儒学为自己确定的目标。由此，“仁者爱人”和“有教无类”——没有种族优劣和国界之别、也没有天生贵族与贫富之别的教育原则，成为孔子人文思想最重要的内容。“六艺”——《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》亦成为儒学最重要的教本。《诗》，经过孔子之阐释，成为人文道德教育的典籍。《礼》，成为维系信仰、陶冶性情的工具。《易》，在不否定占卜的情况下，成为进德修业的典文。《春秋》成为“抑天子、贬诸侯、讨大夫，以达王事”之“礼义之大宗”，为汉代和以后的经学教育、人文教育，奠定了真正的基础。这种认为人的本质在于文化，在于礼乐的思想，贯穿于全部“国学”和经学之中，是历代“国学”的基本指导思想。这在今天重科技和物质，对人文教育、人文修养特别轻忽的时代，亦是特别有价值的思想。
2006年6月参加武汉大学召开的“新出楚简国际学术研究会”后，大家参观荆门、荆州和湖北省的文化博物馆。楚地人文思想的光辉、奇异、包罗万象、无限神妙、神奇；充满活力、力度，令人叹服不已。秦始皇兵马俑透现的是力量、雄武；楚文化展现的则是思想与人文本身。后者的魅力更加动人。秦简也有一些出土，但主要是法律文书和政府文告、时日禁忌；楚简不仅数量惊人，内容更有《老子》、《礼记》、儒书、《诗论》及各家思想的融合，丰富而多采。秦统一了，很快又灭亡了。汉人代之而起。汉人的文化正是楚文化及其发展倾向的继续。这是一次人文和文化力量的胜利，“软实力”的胜利。《左传》说：“惟楚有材，惟晋用之。”岳麓书院的对联说：“惟楚有材，于斯为盛。”楚文化的胜利，是人才的胜利，而它在春秋以后的独领风骚，是由楚文化的丰富的有深度的人文内涵决定的。
第三，中国学术或“国学”亦崇尚创新精神。孔子自己说“述而不作”，实际上是以述为作，建立了一突破性的大思想体系。其他先秦诸子，亦皆以独特思想体系名家。老子谓“下士闻道大笑之，不笑不足以闻道。”“道可道，非常道；名可名，非常名”，因为“道”是新的超乎流俗常理的新发现、新学说。老子强调“天下神物，不可为也。为者败之，执者失之。”“神物”通常指为国家政权，但联系全文看，亦可作“神品”解，老子认为“神品”是绝不能模仿、现成地拿来的，必须是自己生长、从独特的创造性中产生的。庄子则以“先王”之《诗》《书》《礼》《乐》为“迹”，特别崇尚创新。子贡欲去“告朔之饩羊”，孔子虽然反对，但孔子自己和儒家重内心而不大看重形式。“诚则灵”，以至中国的古礼，很少有传过几个朝代的。“礼失而求诸野”，几乎成为常规。这也是中国文化重新求新的表现。中国历史上，各代有各代之经学、史学、哲学，不断推陈出新，直至晚清，仍有谭嗣同的《仁学》，康有为的《大同书》和《孔子改制考》，放言高论，托孔子以改制。
重创新不是抛弃原有的传统和文化，它坚持的原则，一是开放性，善于吸取不同的思想甚至对立的异质的思想以为己用；一是批判性，不迷信前人与权威，如扬雄、王充、仲长统之对汉代谶纬迷信和神学目的论的批判，魏晋玄学之对汉代神学的批判，唐代韩愈、柳宗元、刘禹锡之对佛教和神学的批判，宋代周敦颐、欧阳修、司马光、张载等等之对于理性精神的提倡与对佛、道思想的批判及叶适、陈亮、王夫之、戴震等之对“道学”的批判，等等。朱熹“道学”之建立，也是创新与批判精神之表现。应该把这种精神发扬光大。
第四，中国学术或“国学”洋溢着人类精神。和耶稣一样，孔子教导的“爱人”，“人”没有任何种族、国别和高低贵贱之分。孔子实行的“有教无类”亦是如此。中国文化重视的社会“和谐”，是“天下大同”，是文化之多样性的统一。儒家认为人的本质在于文化、礼乐、道德，故其“天下大同”的理想，亦立足于这一文化和谐的基础之上。没有文化认同上的强迫和歧视，没有种族上的排斥和歧视。“四海之内，皆兄弟也。”中国社会中，儒释道等多种文化思想，既相互独立，又相互补充、融合，从来没有原教旨主义之类的歧视和极端，亦没有自以为最优秀的大种族主义思想，实有赖于这种思想的深入人心、源远流长。这在今天的新国学中，亦应特别加以弘扬。
以认识论为中心的中哲史，不能具体活现地宣扬中国文化的上述精神。以“成德之教”定义中国文化与哲学精神的中哲史，往往突显中国哲学之“内圣”的方面，而忽视它的“内圣外王”不可分割的性格，亦不能很好宣扬中国文化的上述精神。这是新“国学”可以大加努力的。
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