何谓“慎独之学”——以先秦儒家文学作品为文

摘 要：在先秦儒家诸多文学作品中，“慎其独”无疑乃是其中的一个高频词和关键词。因而先秦儒学又被称作“慎独之学”。但古往今来，人们对此的认识和理解却五花八门、并不统一，遂使这个独门之学至今沉潜书海，湮没无闻。而本文的用意就在于，通过对先秦儒家传统和新出土的文学作品中所蕴涵着的“慎独”思想的全面钩沉与爬梳，藉以阐明这一学问的志趣和指归就在于先秦儒家一以贯之、一脉相承的“中庸之道”。

关键词：慎 独 礼 中 道 德 中庸

“慎其独”，可以说是一不小心就可能会在先秦儒家文学作品中撞见的三个字。据本文统计，其中，《礼记》[1]中有之、《大学》中有之、《中庸》中有之、《荀子》[2]中有之，而“马王堆汉墓帛书”以及就在12年前出土的“郭店楚简”《五行篇》之中，则同样亦有之；与此同时，在某种意义上讲，这个词也可以说是最能代表着先秦儒学的一个关键词。例如，梁漱溟先生在其所著《人心与人生》中，便曾作如是说，所谓“儒家之学只是一个慎独。”[3]于是乎，我们自然会注意到，古往今来，历代学者无不对此高度重视。而且时至今日，由“慎其独”缩略而来的“慎独”一词，俨然已成为当下汉语思想研究中的一个十分热门的话题；特别在简本《五行篇》中，这三个字的先、后两次重复出现，尤其引起了学术界的广泛关注和学者们的极大兴趣。于是乎，当下之围绕于此的林林总总、形形色色的诸多解读和诠释，便纷至沓来，接踵而至，众说纷纭，莫衷一是，直至今日，并无止息。

“慎独之学”是怎样的

然而，若对此作深入观察和冷静思考，就必然会发现，其实，在这一话题的背后，似乎并没有什么更多也更新奇的东西——因为早在顾炎武那里，有关于此的研究即已被明确称作“慎独之学”[4]了；而简本《五行篇》中曾两次出现过的所谓“君子慎其独也”一句话，则亦不过在于表明：它乃是先秦儒学的题中应有之义而已。

但是，这个“义”究竟体现在哪里？而且传统儒家文学中对此又是怎样演绎的？以及它与整个先秦儒学之间到底竟是怎样的一种关系？迄今为止，学术界似乎并没有给出明确而又能令人满意的答案，也没有切中肯綮，从根本上解决了这一问题。此外，众所周知，古往今来，学者们对这一问题本身的认识和看法，一直都不很一致。于是乎，这便更为我们对这一课题的研究与探索，平添了一层新的价值和意义。

对此，本文则明确认为，解决这一问题的关键就在于，能否全面、深入而准确地诠释和解读所谓“慎其独”的中一个“独”以及所谓“能为一”中的这个“一”字；并且认为，其中的这个“独”，其实就是孔子之所谓“我叩其两端而竭焉”[5]的“两端”，这个“一”，其实也就是孔子之所谓“吾道一以贯之”[6]的“一”。同时，在本文看来，“独”就是“一”，而“一”也就是“独”，二者既一分为二而又合二为一，而且又都无不代表着“中”。

至于所谓“慎其独”，若我们用孔子的话说，就是所谓“我叩其两端而竭焉”，就是所谓“应乎中”；若用今天的话说，也就是要“叩”诸如多与少、诚与欺、善与恶、内与外、显与微等等等等，诸如此类的这样一些个“两极”、“两端”而用其“中”；而若用简文中的话，一言以蔽之，曰：“能为一”。而所谓“慎独之学”，概而言之，其所讲的大概就是所谓叩两执中、执两用中的道理。例如《中庸》曾载孔子的话说：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎？”其实，这大概也是因为，当有且只有在多与少、诚与欺、善与恶、内与外、显与微等等等等，诸如此类的这样一些个“两极”或“两端”之中，才能够真正做到“慎”、做到“独”，从而也才能够从根本上真正做到所谓“慎独”；否则，如果没有这些个“两极”或“两端”的话，那么，其所谓“慎”与“不慎”、“独”与“不独”以及所谓“慎独”与“不慎独”，都必将因此而不知所云，无从谈起。其实，这大概也就是先秦儒家之所谓一分为二、合二为一，不偏不倚、无过不及，一以贯之、一脉相承的“中庸之道”吧？

在此应当指出的是，正如“慎其独”可以缩略为“慎独”一样，大概我们也可以将“能为一”简言之作“为一”——但其基本前提却是先搞清楚，“其”是什么“其”？而“一”又是什么“一”？或者说，为其所“慎”的是一个什么“独”以及被其所“为”的又是一个什么“一”？如果对此不求甚解、不知所云，或者说，知其然而不知其所以然的话，那么，大概也便不能从根本上很好地解决这一问题。而本文对所谓“为一”、“慎独”问题的探索和考察，也正是紧紧围绕于此而不断切入、突破和展开的；反之，其中的一切，势必将无从谈起。

《礼记》：“慎独”在于多少

在本文看来，“中”是“礼”的本质，而“礼”则是“中”的化身，并且它又是“道之具也”，是“道乎所道”的对象之所在；同时，“道”、“中”或“中道”，更是“礼”的本质与核心。然而无论是“礼”还是“中”、无论是“礼”之所“制”还是“道”之所“成”及其所“行”，都无不在于“德”。而且，“道”不离“德”，“德”不离“道”，此二者相互依存、密不可分，总是统一在一起的——其中，“德”乃是“道”的最终目的，而“道”则是“德”的基本手段。于是乎，有“道”必有“德”，失“德”必失“道”；“道盛德至善”[7]，“至德”必“至道”。因此在某种程度上说，“道”就是“德”，“德”就是“道”；若合而言之，则即为“道德”。

有鉴于此，首先我们便须再就简、帛以外儒家其他传统文学中之所能见到的有关“慎其独”的文字重新作一番切身的审视和省察。于是乎，我们注意到，《礼记•礼器》中之所谓“慎其独”思想，亦无不是以“礼”这一独特的视角为切入点和突破口的：

孔子曰：“礼不可不省也。礼不同：不丰不杀，此之谓也。盖言称也。礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬、诩万物，大理物博，如此则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者。如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。古之圣人，内之为尊，外之为乐；少之为贵，多之为美。是故先王之制礼也，不可多也、不可寡也，唯其称也。”

由此可见，《礼记》中的这一段文字虽以“礼”为出发点，但其落脚点，却同样在于“道德”，即所谓“礼”之“道”，或者所谓“礼”之“德”。孔子曰：“礼不可不省也”。其何故哉？曰：“礼不同”。何以不同？“不丰不杀，此之谓也。盖言称也”；换句话说，“礼”之所以与众不同，其实就在于其不丰不杀、不多不少，无过不及、恰到好处。但又何以言之？曰：以“德”为据，一分为二：自心外而论，“礼”之“德”以多为贵，多多益善，“故君子乐其发也”；就心内而言，“礼”之“德”又以少为贵，少则精微，“德产之致也”。据《论语》中载，“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”[8]——这里孔子所说的，就是这个意思。此外，《礼记》亦曰：“大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”[9]——而这里所讲的，其实也是这个意思。正所谓“运用之妙，存乎一心”，“是故君子慎其独也”。

这里之所谓“慎”，在本文看来，似当作“顺”解。朱骏声《说文通训定声•坤部》曰：“慎，假借为顺”。《荀子》曰：“请布基，慎圣人”[10]，杨倞注云：“慎读为顺”；《墨子》曰：“天之意不可不慎也”[11]，而孙诒让之闲诂亦云：“慎与顺同，上下文屡云顺天意”；《逸周书•度训》曰：“和非中不立，中非礼不慎”，孙诒让斠补道：“慎当读为顺，顺慎音相近”。与此同时，这里的“顺”，又是一个在空间上必然指向“两端”的概念；否则，便不成其为“顺”。而这里的“其”亦当指谓“礼”。也就是说，其实这里所“慎”的，只是一个“礼”之“独”。至于“独”，如前所述，其本身也同样是一个在空间上必然要指向“两端”的思想理念，如可与不可、适与莫、是与非等等……但在这里，它却专指“礼”的“两端”，即礼之多与礼之少。而这里之所谓“慎其独”，从表面上看来，其意思则不过在于说明，“礼”既不可以多又不可以少这样一个道理，正所谓“先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也”；但从根本上说，它却是通过叩礼之多与少这一特殊的两端以阐明先秦儒家不多不少、无过不及、恰如其分、恰到好处的“中庸之道”——它似乎可以说是“至道”，同时亦似乎可以说是“至德”，而且又是“观天下之物无可以称其德者”的“至道”与“至德”。

《大学》、《中庸》：“慎独”在于诚欺与隐显

如果说《礼记》中之所谓“慎其独”里包含的“中道”思想只是体现在所谓“多”与“少”之上的话，那么在《大学》里之所谓“慎其独”中所反映的这样一种思想，则似乎又分别体现在所谓“诚”与“欺”、“善”与“不善”、“中”与“外”以及所谓“君子”与“小人”之间——关于这一点，即使在《大学》短短仅有1756字的内容中，其所体现的也是十分明显、突出和到位的：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭、如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，揜其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中、形于外，故君子必慎其独也。

在《大学》的作者看来，所谓“中道”思想就在于，能否在所谓“诚”与“欺”、“善”与“不善”以及“中”与“外”之间，切实做到“慎其独也”。

同样道理，我们知道，即使《中庸》中的这一思想，似乎也同样在于所谓“道”与“非道”、“隐”与“显”之间：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

在此特别值得一提的是《大学》开篇中的这样三句话：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”——这三句话可以说是开宗明义、先声夺人，仅寥寥数语，便在总体上将整个“大学之道”和盘托出，囊括净尽——也许正因如此，它才最终被后人概而言之为“三纲领”——而其意思，则不过是说，所谓“大学之道”，就在于“明明德”、“亲民”和“止于至善”。其实这里无疑已毫不掩饰地将“明明德”作为“三纲领”的第一纲领或最低纲领并藉以表明，所谓“大学之道”首先就在于“德”——从表面上看，“三纲领”虽平铺直叙、单捭复阖，虽都指向于“道”并且指向于“德”；但在思想意境上，似乎却并不平列：其中，“亲民”又明显在“明明德”之上，于是乎便可以说是第二条纲领或中间纲领；至于“止于至善”则更在“亲民”之上，于是乎亦可以说是第三条纲领或最高纲领。换言之，所谓“大学之道”，至善而止矣。而且在“三纲领”之间，似乎又存在着这样一种递进式的逻辑关系，即“明明德”而“亲民”，“亲民”而“止于至善”，亦即“明明德—亲民—止于至善”。而且在总体上，“三纲领”中所说的都是“德”或者“善”，但其最高纲领却是其中的“最大的德”与“最高的善”；或者说是“至德”与“至善”——而所谓“至德”与“至善”，在本文看来，大概就是所谓“中庸”。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”[12]；其又曰：“回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”[13]。因此所谓“止于至善”，大概也就是“止于中庸”；而所谓“大学之道”，“至善”而止矣，意即所谓“大学之道”，至于“中庸而止”矣——既如此，则上述之所谓“最低纲领”与“最高纲领”，似乎便不难理解了。

但在第二条纲领或中间纲领之所谓“亲民”以及在所谓“三纲领”间的上述逻辑关系问题上，后人却存在着较大的分歧——总的来说，其中大致又有如下两种理解：一种便是用孟子之所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”[14]释之，并藉以表达先秦儒家之所谓“近取诸身”、“远取诸物”，以己度人、推己及人/物之意，而且这一理解本身，似乎是颇具想象力的；而另一种则是以朱熹为代表的所谓“新民之说”。譬如，其所著《大学章句》中便有云：“程子曰：‘亲，当作新。’……新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”——这种解释，在本文看来，亦似乎不无道理——但其中的问题却是，我们还是没有从根本上真正搞清楚其“新”在何处？或者说，“新”的道理到底又体现在哪里？

那么我们又何以知其“新”的真正意涵呢？这大概并不需要冥思苦想，妄自揣度——因为《大学》中对此并没有含糊其辞，而且其中如下一段话，无疑更为我们全面揭开了此间的全部奥秘：

《汤之盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新”；《康诰》曰：“作新民”；《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新”。是故君子无所不用其极。《诗》云：“邦畿千里，惟民所止”；《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅”；子曰：“于止，知其所止。可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止”。为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。

尽管在这段话中并没有所谓“慎其独”此等明显的字眼，然而为其所讲的无疑却又是“慎其独”这样一个道理；而且所谓“新”的道理，若依本文之所见，大概就蕴藏在这一特别的思想理念之中。这正如徐梵澄先生在其所著《老子臆解》中所曾说到的，“求以至简洁浅显之文字，解明书中之义理，恰如其分，适可而止”，而且在徐先生看来，“而自来口义、语录、讲章之类，一发议论，策锋便起，徒快语言，羌无实义”——这番话说得可谓畅快淋漓，而今天的我们正可以此来不断校正自己。

上述引文首先征引了《汤之盘铭》、《康诰》和《诗经》中有关于“新”的文字，紧接着突如其来的就是这样一句分明带有总结性的话语：“是故君子无所不用其极”。由此可见，这里所谓“新”，就在于“无所不用其极”；或者说，就在于“慎其独”也——如上所述，“独”就是“两端”或“两极”；而“慎其独”，也就是叩其“两端”或“两极”而用其中。于是所谓“苟日新，日日新，又日新”一句话，意思就是说，假如有一天能够做到“中庸”的话，那么，就天天努力去做“中庸”，而且，要一直这样做下去。至于所谓“作新民”，其意思也就是说，要立志于做一个“中庸”之人；而所谓“周虽旧邦，其命维新”，其意思是说，周朝虽是一个古老的国家，但其命、其性或者其道，却“监于二代”，在于“中庸”，在于其“两端”或者“两极”。因此君子无处不用其“极”，无处不用其“中庸”，或者说无处不追求着“至德”、“至善”与完美的止境。

《荀子》：“慎独”在于仁义

此外，在《荀子》等先秦儒家传统文学作品之中，亦同样明确内含和包蕴着所谓“慎其独”这样的思想文字：

君子养心莫善于诚。致诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心、见于色、出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之；操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣[15]。

《荀子》中的话似乎总是如此之长；然而，依本文之所见，在这段话中，最为关键的，却依然是其中之所谓“不诚则不独，不独则不形”一语。而杨倞则亦曾在此语之后，这样明确解释道：“不能慎其独，故其德亦不能形见于外”；而俞樾则更明确认为：

上文云：“致诚则无他事矣，唯仁之为守，唯义之为行”。所谓独者，即无他事之谓。唯仁、唯义，故无他事，无他事是谓独，故曰：“不诚则不独，不独则不形”。言不能诚实，则不能专一于内，不能专一则不能形见于外。杨氏未达独字之旨，故所解均未得也[16]。

这一重要训诂，对于我们完整而准确地理解“慎其独”的真正意涵，应当说至为关键。很显然，“慎其独”当是一个极具概括性的范畴：“独”的前提是“诚”，在未“独”之前，要“致其诚”，即“诚则独”，“不诚则不独”，“致诚则无他事矣”；而在已“独”之后，就要“慎其独”，即“唯仁之为守，唯义之为行”。而“慎独”所能达到的效果，则是特立独行，不依傍于他物，即所谓“嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”。“慎独”的本质，在于所谓“顺命”；而“慎独”所要达到的境界，则是所谓“天德”。其中，“诚”又是处理好林林总总、形形色色复杂关系并藉以取得人格尊严的基石。“慎”固然必要，而“独”则又不断要求落实到具体行为，所谓“操之则得之，舍之则失之；操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣”。“慎”就是“顺”，是认真的态度和方法；而“诚”则既是“慎”的基本出发点，同时又是“慎”的最终落脚点——这正所谓“不诚则不独”。在这个意义上说，所谓“慎其独”也就是要“慎其诚”；与此同时，所谓“诚”，又并不是无根的、空泛的、没有边界或者没有着落的，其最终又总是要具体地落实到“不独则不形”的“独”字之上的；也就是说，所谓“慎其独”，其实就是要在“致其诚”这一最为基本的前提之下，去“顺应”那个“独”、“慎重”那个“独”、“守住”那个“独”以及“操心”那个“独”——也就是要叩两执中，执两用中。由此可见，所谓“慎其独”者，已然不是再要求额外地增加其他任何什么别的、新的负担；恰恰相反，它乃是不讲条件、不假外求，率由本真、轻装前进，其目的性、指向性和可操作性应当说是极强的——而这一切，正有如孔子之所谓：“回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”；同时，这一切，亦正有如顾炎武本人之所理解的那样：“颜子体此，故有不善未尝不知，知之未尝复行，此慎独之学也。回之为人也，择乎中庸；夫亦择之于斯而已，是以不迁怒、不贰过……苟其知之，则扩而充之矣”[17]。而且，非仅如此，“苟其知之”，依本文之所见，当不仅可以“扩而充之”，而且似亦可以推而广之矣；而所谓“能为一”，在本文看来，若能如此，则其亦可以同样因此而“能为多”矣！这正所谓百通即一通、一通而百通，亦所谓百得即一得、一得而百得，而人世间之真正所谓“道理”者，则岂非亦在乎此间哉？而且，“荡荡乎其有以殊于世也”[18]？而这一切，实际上，亦正有如王念孙之所言，“《礼器》、《中庸》、《大学》、《荀子》之‘慎独’，其义一而已矣”[19]。信哉斯言！既如此，则毋遑他论矣；换句话说，所谓“先秦儒学”，究其实，不过乃“慎独”二字而已。此外，难道还有其他可以言说的吗？

简、帛《五行篇》：“慎独”在于始终

非仅如此，即使在简、帛《五行篇》中，所谓“慎其独”一词，除了不偏不倚、无过不及之义而外，其实亦似乎并无他义——只不过因在特定的不同语境之下而使其“两端”的具体指向不尽相同而已。这正有如《礼记》之于多少、《大学》之于诚欺、《中庸》之于显隐以及《荀子》之于仁义罢了。譬如，简本《五行篇》中便有云：

“淑人君子，其仪一兮”。能为一，然后能为君子。[君子]慎其独也。“[瞻望弗及]，泣涕如雨”。能差池其羽，然后能至哀。君子慎其[独也。君]子之为善也，有与始，有与终也；君子之为德也，[有与始，有与终也]。

由此看来，所谓“慎其独”又在于“始”与“终”。又如帛本《五行篇》中则亦云：

“鸤鸠在桑，其子七兮；淑人君子，其宜一兮”。能为一，然后能为君子。君子慎其独[也]。

由此可见，所谓“慎其独”胥在于“能为一”。帛本《五行说》对此曾这样解释道：

“[淑人君子]，其[宜一兮”，言淑]人者[也。宜]者，义也。言其所行之义之一心也。“能为一，然后能为君子”。能为一者，言能以多[为一]。以多为一也者，言能以夫[五]为一也。“君子慎其独”。慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓[独；独]，然后一。一也者，夫五夫为[一]心也，然后德之。一也，乃德也。德犹天者，天乃德已……“能差池其羽，然后能至哀”，言至也。差池者，言不在衰绖；不在衰绖也，然后能[至]哀。夫丧正绖修领而衰杀矣。言至内者之不在外也，是之谓独；独也者，舍体也。

在此，我们注意到，简、帛《五行篇》中，都曾征引或者部分征引了《诗经》中“鸤鸠在桑，其子七兮；淑人君子，其仪一兮”[20]这一诗句。对此，陆玑尝有言曰：“鸤鸠有均一之德，饲其子旦从上而下、暮从上而下，平均如一。”[21]——意思是说，“鸤鸠（即杜鹃或者布谷）”这种鸟具有“均一之德”。同时《说苑》中亦曾征引过这一诗句并用以说明“一心可以事百君，百心不可以事一君”[22]的道理。然而，此何意？对此，晏婴曾作如是说：“婴闻之，以一心事三君者，所以顺焉；以三心事一君者，不顺焉。”[23]由此可见，这句话以及上一段诗句的意思不过是说，淑人君子宜当尊重个性、心无旁骛，有始有终、始终如一，以一心而事一君、三君乃至于百君，而不是任凭着自己的个性随着所事君主的更易而变化。这大概也就叫做“顺”或者叫做“慎”以及叫做“均一”、“能为一”或者“慎其独”吧？——所谓“独”者，一也；反之，若以三心而事一君或者说以百心而事一君，大概便不是什么“顺”而宜相应地呼之曰：“不顺”或者说“逆”。

《易•系辞上》云：“天之所助者，顺也”；孟子亦曰：“顺天者存，逆天者亡”[24]。由此可见，所谓“不顺”或者说“逆”，在古人那里，无疑乃是最要不得的。于是乎，我们注意到，简、帛二文，在征引过这一诗句后，紧接着便都作如是说：“能为一，然后能为君子。君子慎其独也”——其中，又当属《五行说》对此解释得最为具体：问：什么是“能为一”？曰：“能以多为一”；什么是“能以多为一”？曰：若能以“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”此五者，则其即“能为一”；什么是“慎其独”？曰：若舍此“五者”同时而又顺用其心，则其就是“独”，“独”然后就是“一”。换言之，所谓“慎其独”，实际上，就是所谓“能为一”；或者说，“一”就是“独”，而“独”就是“一”，绝无仅有，独一无二——在这一问题上，中国古人的立场和态度是十分坚决的，其原则性是极强的，而且其间似乎已没有半点儿商量的余地。

那么，又如何才能从根本上真正得到这个“能为一”中的这个宝贵的“一”呢？曰：合此“五者”为“一心”，然后便能得到了。而且这个“一”，就是“德”，并且所谓“德”与“天”，从根本上说，又是一致的；换句话说，“德”就是“天”，而“天”就是“德”；若合而言之，则即为“天德”。与此同时，我们知道，所谓“德”，其实也是“道”，而“道”也就是“德”；若合而言之，则即为“道德”。而且这个所谓的“天德”，其实就是“道德”，就是先秦儒家之既能以“多”为“一”同时而又能以“一”为“多”的“中庸之道”或者“中庸之德”——它有始有终，始终如一，不多不少，恰到好处。

对简、帛二文中之所谓“能差池其羽，然后能至哀”一句，《五行说》中亦同样给予了这样一段十分明确的解释：“‘能差池其羽，然后能至哀’，言至也。差池者，言不在衰绖；不在衰绖也，然后能至哀。夫丧正绖修领而衰杀矣。言至内者之不在外也，是之谓独；独也者，舍体也。”而其意思则不过是说，“独”在于中而不在于外；不在于“衰绖”而在于“言至”和“至哀”。至于所谓“独也者，舍体也”一句话，如前所述，其意思亦不过是说，“独”就是“中”；也就是说，若不舍外表和内心这个“二体”，则其便无以见其“独”；与此同时，也便无以突出和彰显其所谓“中”矣！

至于上述简文中的最后一句“君子之为善也，有与始，有与终也；君子之为德也，有与始，有与终也”——其意思则亦不过在说，君子之为善也，当在于有始有终；而君子之为德也，亦在于有始有终——这是因为，“德”就是“善”、“善”就是“德”；其中，“德”是最低的“善”，而“善”又是最大的“德”，是“至善”、“至道”或者“至德”。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”于是乎，我们便知道，这个“至善”、“至道”或者“至德”，大概也就是所谓“中庸”吧？否则，它又为何有如“中庸”一样，如此地难能可贵，如此地被儒家推崇备至，登峰造极，无以复加，而且又如此地让人有始无终，难以持续？

总之，其实正是因为“能为一，然后能为君子”的缘故吧，“故君子慎其独也”；同时，大概也正是因为“君子慎其独也”，于是“君子之为善也，有与始，有与终也；君子之为德也，有与始，有与终也”，“（是）故君子必慎其独也”。这一认识应当说是极为辩证的，而且也应当说是基本符合一般思想发展的内在逻辑的。难怪乎，曾子在《论语》中要作是说，“慎终追远，民德归厚矣”[25]。那么，何谓“民德”？《荀子•儒效》中有云：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。”由此可见，所谓“民德”，就在于“从俗”、“货财”和“养生”，而且尤其是其中的“养生”——有别于“善”和“宝”，乃是所谓“至道”。难怪乎《庄子》中要专门设有《养生主》一篇。在曾子看来，如欲使“从俗”、“货财”和“养生”这一“民德”“归厚”的话，就要“慎终追远”；换句话说，只有“慎终追远”——只有做到“慎独”，才能最终使“民德归厚矣”。但这个“民德”，尤其是其中作为“至道”的“养生”这一“民德”，虽谓之曰“民德”，然而究其实，却并不为“民”所能决定。正所谓有什么样的国家、政府就有什么样的人民一样，有什么样的国德、政德、官德和吏德，那么就一定会有什么样的“民德”而不是相反。“生，人之所欲也”，“天地之大德曰生”，但这个“生”或者“活着”，却是别有洞天的，而且《中庸》还告诉我们：只有“致中和”，才能够“天地位焉，万物育焉”。那么何以“致中和”？那就是要“中庸”；或者说，就是要率性自然，无为而治。惟其如此，《老子•五十七章》才有云：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然？以此。天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。”——话说到这儿，恐怕已经算是说到家了，可老子似乎还感到并没有说透，于是他紧接着又进一步地征引古代圣人的话说：“我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。”既如此，为政者们又何以要极力伪装出一幅“有为”、“好动”、“有事”、“有欲”甚至“多事”、“多欲”的样子呢？难道他们不希望“人自化”、“人自正”、“人自富”和“人自朴”？而如此的“有为”、“好动”、“有事”、“有欲”甚至“多事”和“多欲”，又如何可使今日之广大人民群众“自化”、“自正”、“自富”和“自朴”呢？此外，同样意思的话，《老子•三十七章》还有：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”——要知道，“《老子》五千言”并不是写给当下专家学者们研究的东西，它乃是为“侯王”书，一部为政之书。在他看来，“道常无为而无不为”，“侯王若能守，万物将自化”，而且“不欲以静，天下将自正”。照此看来，如此的“有为”、“好动”、“有事”、“有欲”甚至“多事”和“多欲”，又如何可以呢？

秉承着“文以载道”思想的先秦儒家诸多文学作品所要告诉我们的，大概也就是这样一些个道理吧？

注 释：

[1]《礼记•礼器》。

[2][15][18]《荀子•不苟》。

[3]梁漱溟：《人心与人生》第130页，上海世纪出版集团、上海人民出版社2005年5月。

[4][17]《日知录》卷一。

[5]《论语•子罕》。

[6]《论语•里仁》。

[7]《大学》。

[8]《论语•八佾》。

[9]《礼记•乐礼》。

[10]《荀子•成相》。

[11]《墨子•天志中》。

[12]《论语•雍也》。

[13]《中庸》。

[14]《孟子•尽心上》。

[16]王先谦《荀子集解•不苟篇第三》引。

[19]见王先谦《荀子集解•不苟篇第三》及王念孙《读书杂志八•荀子第一》。

[20]《诗•曹风•鸤鸠》。

[21]陆玑：《毛诗草木鸟兽鱼虫疏》卷下。

[22]《说苑•反质》。

[23]《晏子春秋•外篇》。

[24]《孟子•离娄上》。

[25]《论语•学而》。

[24]《孟子•离娄上》。

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