道生一：以《论语》中的“一”为视点

老子说“道生一”，而庄子亦云：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。”[4]由此可见，“一”无疑乃是老、庄等原始道家颇为重要的数字；与此同时，在孔子和他的弟子们那里，该数字的重要性也同样是十分明显的——据本文统计，该数字，仅在一部《论语》之中，举凡16篇32见，乃是其中出现的居于第二位的高频数字（仅次于数字“三”）。仅此一点，大概便不可小觑。

从总体上说，其中除了表示今天单纯数字化意义上之“一”外便别无他意者，是极为少见的，并且这一层意思亦仅见于其中《乡党》一篇里的这样两句话：“出，降一等，逞颜色，怡怡如也”和“必有寝衣，长一身有半”——其中，前一句话的意思是说，孔子在从朝廷里走出来，下了一级台阶之后，面目表情才舒缓起来，并现出了和悦的神色；而后一句的意思则谓，君子平时在家里之时一定要有睡衣，而且这件睡衣还要有一身半长。此外，其他30个“一”的意思、意义与意境，却均不复仅限于此，而且其意思、意义与意境，务必要依赖和凭靠着当时具体的对话情境、切实落在当时具体的思想话语之中，方可得以望其项背。

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[5]同时，另据孔子之子孔鲤回忆乃父在同自己谈到学《诗》的重要性时说，“不学诗，无以言”[6]——在孔子看来，如果不学《诗》的话，恐怕连话都不能说，或至少说是连话都要说不好的。而且非仅如此，在清代学者章学诚看来，“六艺惟《诗》教为至广也”[7]，并且认为，“后世文体备于战国，而战国之文源于《诗》教”[8]。由此可见，《诗》的地位与重要意义，当是不言而喻的。此外，我们还知道，孔子同时却又说，“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”[9]——在他看来，尽管“兴于诗”，尽管“不学诗，无以言”，或者如章氏之所言，尽管“六艺惟《诗》教为至广也”，但《诗》本身之根本指意，却完全可以用这样一句最简短的话来概括，即所谓“思无邪”——而所谓“无邪”就是“中正”，就是不偏不倚、无过不及，固守本位、不失本心；或者说。就是“中庸”、就是“道”，就是所谓“中庸之道”。正所谓“中正无邪，礼之质也”[10]，“中即道也”[12]，“道无不中”[13]。众所周知，孔子本人是“论次”过“诗、书”的，于是乎，他才可能会对《诗》本身所固有的根本指意有如此明辨而精辟的概括，才可能会毫不含糊地“一言以蔽之”，从而才可能会言简意赅、辞约义丰，十分明确地总结和概括出“思无邪”这样一句十分简短的思想话语。而这里之所谓“一言以蔽之”的“一”，大概是不应当简单地理解为单纯的数字“一”的——因为它所指向的乃是“道”。因此孔子上面的话大概亦可以作如是说，“诗三百”，以“道”的名义或者用“道”的话说，就是“思无邪”。难怪乎，孔子要说“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[14]——尽管这里说的是“德”，然而“道”不离“德”、“德”不“道”，二者相互依存、密不可分，有“道”斯有“德”，失“德”必失“道”。“道盛德至善”[15]，“至德”必“至”于“道”。正所谓“苟不至德，至道不凝焉”[16]。若我们进一步用管子的话说，就是“故道之与德无间，故言之者不别也”[17]。

纵观《论语》，孔子似乎总是比较喜欢以这样的方式来说话的，总是喜欢用“一言”作为自己思想主张之比附。譬如，他在回答鲁定公问“一言而可以兴邦，有诸”时，曾经说过，“言不可以若是其几也。人之言曰‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”而当他又被同时问及“一言而丧邦，有诸”时，又说道，“言不可以若是其几也。人之言曰‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”[18]那么到底是有还是没有“一言而（可以）兴邦”、“一言而丧邦”这样的话呢？在孔子看来，话恐怕不能这么说；也就是说，在关乎于“兴邦”、“丧邦”此等极其严肃的问题上，大概是不可以“一言以蔽之”的，不可以仅仅用简单的一句话来加以明示。换句话说，这样的所谓“一言”、这样的一句话，在他看来，大概是根本不存在的，但这并不意味着与此相近的话也同样是没有的。为此，他借他人之口“一言以蔽之”地分别就“一言兴邦”、“一言丧邦”问题，说出了这样两句话：“为君难，为臣不易”；“予无乐乎为君，唯其言而莫予违也”。并且认为，“如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”在此，我们注意到，其实孔子本人已经完整而准确地回答了鲁定公提出的有关问题，只不过他没有像往常一样“一言以蔽之”而已——要知道，这一问题的确是太严肃也太沉重了。所谓的“兴邦”、“丧邦”，乃是“肉食者谋之”之事，至少说与庶民和百姓并不相关。元代诗人张养浩不是说“兴百姓苦，亡百姓苦”么？国家的兴衰成败、生死存亡，从根本说是与普通百姓、芸芸众生不相关的。所谓“天下兴亡，匹夫有责”一语，别忘了，它所说的乃是“天下”而非“国家”——要知道，此二者并非一个概念；否则，《大学》中便不会在说过什么“修身”、“齐家”、“治国”之余，再说什么“平天下”这个问题了。而且尽管一部《论语》可以用当下一首流行歌曲的名字称之为“千万次地问”，然而，纵观其中千万次的“问”，无论是孔子，还是他的弟子们以及其他庶民百姓，并没有哪一个问起过有关于“兴邦”、“丧邦”的问题。有关于此，仅在一部《论语》之中，孔子即曾两次十分明确地指出：“不在其位，不谋其政”[19]；而其弟子曾子本人对此的理解则是，“君子思不出其位”[20]——此一语，可谓深得乃师孔子之意。也就是说，面对“兴邦”、“丧邦”的问题，“不在其位，不谋其政”的孔子自然要表现出足够的谨慎了——旁敲侧击而不可直抒胸臆，以帝王师而不以帝王的面目出现；否则，岂不是要无的放矢了么？

面对鲁定公提出的问题，尽管孔子开口之时总是说“言不可以若是其几也”，但他还是分别以“不几乎一言而兴邦乎”、“不几乎一言而丧邦乎”这样一种反问的语气，最终回答了这一问题。而且在他看来，“可以兴邦”之“一言”，就在于所谓“为君难，为臣不易”，并且尤其在于前者，在于所谓“为君难”，于是乎，他紧接着才要这样反问道：“如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”而所谓“为臣不易”，则尚在其次，于是乎，在此他并没有进一步地再说些什么而只是存而不论，有言而无文。而所谓“为君难”或者说“为君之难也”，又何以“知”？而且，今天看来，对此，我们又当作何解释呢？在此，也许我们可以作如是说，政治是一种责任。对掌权者来说，其手中的权力，并不是支配他人或者按个人的意愿来分配社会财富而是为社会提供服务，为那些有名有姓的人们提供具体的、切实的帮助。而那些手中正在握有更大权力的人们即政治家便意味着对其他人、对整个国家、民族乃至于世界、天下都承担起更多的责任——而这一根本立场，正为捷克前总统瓦茨拉夫•哈维尔（vaclav havel czech president）贯穿始终。在他最早在写给胡萨克总统的那封长信中，便诚恳地呼吁：作为一个政治领导人，你胡萨克的责任是巨大的，因为正由你决定着人们在其中生活的氛围，也决定着将来的某一时刻因为今天的稳定所付出账单的最终规格。等到后来他自己当上了国家领导人，他念兹切兹的也是在这个位置上他本人对民族所可能造成的影响。于是他便尽力按照政治理想去做，包括直接影响身边的人们，在高层领导之间，积极创造一种积极的气氛，一种慷慨、容忍、开明、宽宏大量的气氛，创造一种根本性的友谊和相互信任。而对整个社会同样如此，他一反胡萨克政权将人们的善意压抑下去而将恶意释放出来的做法，尽量通过自己的行为来激发人们当中“沉睡的善意”，努力让人们知道这个社会的“最高层”是完全站在他们一边的，是寻求善意、认可善意并大力培育善意的。1996年哈维尔在接受美国哈佛大学荣誉学位发表演讲之时，在分析了当今世界的种种危机之后指出，除非唤起人们的责任感，其他别无二途。而这“尤其是政治家的任务”，政治家在人类生活中扮演的角色是不同寻常的，即使在最民主的情况下，政治家的影响力也是巨大的，也许比他们自己意识到的更巨大。他们与众不同的角色在于，要履行他们对这个世界的长远前景的责任，以他们的一言一行在公众心目中树立榜样。他们有责任勇敢地、富有远见地思考，不去曲意迎合大众。他们的行动应该充满着一种精神特质，并一再向公众和他们的同行去解释：政治绝不仅仅是体现个别团体或游说集团的利益。当着众多美国人的面，哈维尔这样说起美国在当今世界所要承担的、那些拥有最强大的国家和影响力的人也担负着最伟大的责任：不管你喜欢与否，美国现在担负着我们这个世界何去何从的最伟大的责任。因此你们美国应该对它的责任做出最深刻的反省。也就是说，所谓“为君难”或者说“为君之难也”，按照伟大政治哲人孔子的意见，无论作为昔日中国历史上的国君，还是作为今日现实社会中的政治领导人，最重要的还是要“学”，并且要“学而知之”；同时，还要有所思亦有所想，正有如孔子之所谓“学而不思则罔，思而不学则殆”[21]。而所思所想与所“知”，当无外乎自己所承担和肩负着的那份重要的政治责任。所谓“为君之难也”，究其实，亦在于“为君”者必须要承担和肩负起这份责任。既亲且尊、既文且质，亲亲尊尊、文质彬彬。换句话说，只有意识到“为君难，”意识到这份责任，才有可能做好国君，从而也才有可能“兴邦”或者使“邦兴”。也许正是在这个意义上，孔子在回答鲁定公之所问“一言而可以兴邦，有诸”时，才要作如是说，“言不可以若是其几也。人之言曰‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”“为君难”，而其“难”就在于“责任”二字——而此“一言”，大概便是古往今来人们对“为君”者们最基本的诉求。

同样道理，“一言而（可以）丧邦，有诸？”子曰：“言不可以若是其几也。”的确，话恐怕同样也不可以这么说；但与此相近的话，也同样还是有的，那就是人之言曰“予无乐乎为君，唯其言而莫予违也”——这句话若用今天的话说就是，我对做国君这种事儿没有什么乐趣，我只是希望我所说过的话没有哪个敢违抗。此何言哉？岂不是太霸道些了么？难道竟是什么“一言九鼎”、“金口玉牙”么？难道不管你所说过的随便什么话统统都是什么“重要指示”、“重要讲话”或者是“强调指出”？到底有没有搞错：你是谁呀？既如此，此“一言”若不“丧邦”，又如何可能呢？然而孔子对此“一言”却是极其宽容的。在他看来，如果你所说的话是正确的而没有人违抗的话，不是也很好么？相反，其中最关键的问题却是，如果你所说的话不正确（甚或说是完全错误）的然而同样也没有人敢违抗的话，那么岂非也可以说是一句话可以使整个国家丧亡么？这大概亦便是孔子之所谓“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”一句话所要表达的根本意思——在他看来，若要人不敢违抗你所说过的话可以，但其中的问题却是，你必须要确保你所说过的每一句话都是“善”的、正确的。然而正所谓“智者千虑，必有一失”。说错话、办错事，对人而言，当是最平常也不过的事了。而说错了话、办错了事却又不许人违抗甚至于不让人说，恐怕是根本办不到的事儿。子曰：“天下有道，则庶人不议”[22]；反之，若天下无道，则庶人自然要“议”。既然你是无道的，难道还不让人去“议”、去说甚至不许人违抗么？亦所谓“防民之口，甚于防川”。这样的国家和政府最终不丧亡才怪呢！

试问：“一言而可以兴邦，有诸？”曰：有，“为君难”或者“为君之难也”，而且其“难”就“难”在“责任”二字之上；“一言而（可以）丧邦，有诸？”曰：有，“唯其言而莫予违也”。因此这里之所谓“一言兴邦”、“一言丧邦”之“一”，是不可以单纯理解为今天的数字“一”的——要知道，此“一言”并非一般的“言”，而是关乎于“兴邦”、“丧邦”之“言”，其重要意义是不言自明、不言而喻的。既如此，则为人君者，可无慎乎？难怪乎，孔子在回答其弟子子贡问曰“有一言而可以终身行之者乎”之时要说“其恕乎！己所不欲，勿施于人”[23]——宽容，对他而言，也许是人之为人的最大的美德；难怪乎，周公要对鲁公说：“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人”[24]——这里说的其实也是宽容之意；难怪乎，子贡在回答陈子禽所问“子为恭也，仲尼岂贤于子乎”时要说“君子一言以为知，一言以为不知。言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也”[25]——这句话同样也反映出孔子为人的谨慎。此外，亦难怪乎周代的大政治家要说“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人”[26]——这句话尤其是其中之所谓“百姓有过，在予一人”一句，看似极平常，而为其所凸显的乃是一份守土有责、责无旁贷的政治责任。子不曰“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也出纳之吝谓之有司”[27]乎？而且在孔子看来，这四句话就叫做“四恶”。但此“四恶”却并非什么“百性之过”，而是所有“从政”者们所最应当摒弃的四种罪恶。中国古代的国君帝王之所以要称孤道寡，大概也并不是要以此而博得天下人的理解、同情和可怜，好像他们一个个真的是什么被人遗弃的孤家寡人、孤夫民贼似的，想来也是至少在表面上强调自己所承担和肩负着的那份不可推卸的政治责任吧？但不管怎么说，政治领导者们的责任总是巨大的，因此绝不可以动行不知所务、止立不知所定，绝不可以饱食终日、无所用心；当然，更不可以愚民、欺民、伤民、害民和扰民，好像自己每天很忙、日理万机，好像自己真的是什么“亲民”、“爱民”、“为民”似的。“发如韭，剪复生；头如鸡，割复鸣。吏不必可畏，小民从来不可轻”——汝其念之。俗话说，“会说的不如会听的”；与此同时，孔子本人对此也曾明确说过，“巧言令色，鲜矣仁！”[28]汝其念之。

在“一言”、“一人”外，《论语》中出现较多的“一”，大概当属“一日”了，凡3篇3见，而且又多是与“仁”字相关的。颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”[29]——在孔子看来，克制住自己的私欲，使自己的言行合于礼，那么你就是仁。而且一旦你能够这样做的话，那么整个天下势必终将归结于仁了。为仁由己，不在他人。因此不要去管其他人如何做，只要确保自己切实做到仁，那便已是足够的了。那么，如何做到仁？孔子在此说得十分明白，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”——话说到这种程度，颜渊大概便再没有什么其他可说的了而只能当着孔子的面儿表白说，我颜回虽然没有什么太大的能耐，但我今后一定决心按照您所说的这些话去做。“穷则独善其身，达则兼善天下”。同时，正因如此，终其一生，他才能“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”，而且也正因此，乃师孔子才对他青睐有加、赞不绝口，“贤哉，回也！”[30]纵观一部《论语》，孔子并非十分随便地对他的弟子们轻易夸奖的，而且要知道，在现实生活中能够像颜回一样真正做到这一点殊为不易；换句话说，这一点，即使是在孔子生活的时代，也是很少有人能够真正做得到的。也许正因如此，孔子才会不无感慨地说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”[31]其中，“有能一日用其力于仁矣乎？”其意思是说，到底有哪一位即使在一天之内用力于仁呢？在孔子看来，这样的人，大概是有的吧，他自己却从未见过；其潜台词、话外音或言外之意则是说，这样的人其实是根本不存在的。为什么？依孔子之见，“我未见力不足者”——这并非什么能力不行、力气不够的问题，正有如孟子之所谓“此非挟泰山以超北海”，“是不为也，非不能也”[32]。而“不能”与“不为”，则是完全不同的两回事。而当下的实际情形却是，既“不能”又“不为”，但奇怪的却是又在大张旗鼓地大肆宣传和炒作自己“有能”和“有为”。按照常理，“有能”的人从来不说自己“有能”，而“有为”的人也从来不说“有为”。一旦需要自己跳出来在大庭广众之下大言不惭地大喊大叫着自己是多么“有能”、多么“有为”甚至于把自己的“不能”与“不为”也要硬说成是“有能”和“有为”的时候，那么它的“有能”与“有为”便是需要审理和充满辩护的；换句话说，其统治大概便存在着历史性与合法性的危机了——其中的道理很简单，你到底能还是不能以及为还是不为，并不是你自己可以单方面说得算的事，而且即使是颜回本人，尽管有能也有为，但他最终也不是可以要自己跳出来大呼自己是如何“贤哉”的；也就是说，自己到底是有能还是不能、有为还是不为，到头来，还得由他人去评说，自己说出来，是根本不算数的甚至于还有点儿惹人烦、让人讨厌，更何况事实上又根本就不是那么一回事儿了。“不能”大概亦可称之为“无能”吧？而“无能”与“腐败”却可以称作是一对儿孪生姐妹或者难兄难弟。其中，“无能”必然导致“腐败”，而“腐败”同时也意味着它的“无能”，严重的腐败必然是相当的无能。此方面，既腐败又无能的满清王朝政府，就是这个样子。而谁又能说它是“有为”的呢？换句话说，腐败，总的来说，它一旦出现，便是不可医治、不可救药的，特别是源自于政治体制内部的腐败，尤其不可医治、不可救药。有谁不知这样一句俗话 “自己的刀削不了自己的把儿”呢？因此所谓“党要管党”这一说法，当是只可说给自己内部人听，而别人则是不屑于听的。爱管不管，这跟别人又有什么关系？

当然，《论语》中也有虽未明言“一日”但同时又确指“一日”者。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”——按照这句话的意思，曾子本人大概每天都要反省和追问自己这样三个问题吧：替别人办事有没有尽心尽力？同朋友交往是不是讲信用了？被传授的知识有没有用心复习？对此，当下正生活在后现代主义里的人们也许会想：他这样到底累不累？他是不是没事儿闲的呢？其实有这种想法只能说明我们现代人是不思也不想的，或至少说是没有从根本上搞清楚学习的最终目的问题。有关于此，孔子尝有言曰：“古之学者为己，今之学者为人”[33]；而孟子则亦有言曰：“学问之道无他，求其放心而已”[34]。也就是说，曾子之学乃是所谓“为己之学”或“放心之学”，这与今日无由不在的“为人之学”或“无心之学”是不可相提并论、同日而语的。因此曾子每一天里总是要反省自身、反求诸己，而为其所最为关心的亦总是是否让自己“放心”，是否说了有负于自己良心的话、是否做了对不起别人的事儿，是否使自己切实感到心安理得，既无愧于人又无愧于心。于是乎，他每日里都要“三省吾身”——尽管今天看来，这一点是完全不可理喻和接受的。这大概便是古与今、前与后、传统与现代的人的精神气质方面的根本区别之所在吧？

同时我们注意到，表示“一日”而不以“一日”称者，《论语》中还有所谓“终日”一词，而且据统计，这个词于其中凡3篇4见。子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也，不愚。”[35]在孔子看来，尽管颜回整天听自己讲课，但却从不提出不同的意见，就像一个愚笨的家伙，而实际上他却一点都不傻，下课回去以后，他总是能够私下里仔细捉摸并且还能够有所发挥。子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”[36]在孔子看来，整天聚集在一起，说话肤浅而没有高度，并且喜好卖弄小聪明，这样的人恐怕是不堪造就、很难有所作为的。子曰：“吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。”[37]

——这无疑乃是孔子的一句现身说法、肺腑之言。在他看来，与其整天不吃饭、整夜不睡觉地在那里冥思苦想，是没有任何益处的，不如还是去看书、学习的好。而且，有关于此，子不曰“思而不学则殆”乎？孔子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”[38]在孔子看来，那种每天吃饱了饭而无所事事、无所用心之人，是很难有什么出息的。不是有下棋这样一种游戏么？而且下下棋其实也很不错呀，至少比什么都不干要强吧？若依本文之所见，所谓博弈或者下棋，又岂只不是一种消磨时光的游戏而已？而且在此，孔子又岂只是随便举个例子而已？要知道，人生如棋——这人世间的每个人，一方面在把他者当作棋子随意加以摆布的同时，其实自己也早已被他人无情地当作了一枚棋子并被其不停地下来下去，却极少有人可以袖手旁观或者坐壁上观者——这种悠闲与雅致并不属于人。同时，所谓博弈，也正意味着一种囚徒困境；也就是说，既然成为人、成为其所是，那么谁都不可能再会从根本上摆脱掉这种身陷于博弈这样一种囚徒困境，而且谁都无法从中而得到完全彻底的解脱。要知道，一旦成为人、成为其所是，就从根本上意味着一种欠缺和不完整，意味着太多的无法、无助与无奈。于是乎，人类才总是向新、向善，向往着广大与高明；才总是不断思考和不懈追求，不断思考着到底什么是“新”、什么是“善”？以及不懈追求着究竟什么才是最好的生活方式——这是哲人的问题。于是乎，《大学》中才总是要说“苟日新，日日新，又日新”，而且亦总是要说“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”——至于这里的一个“亲”字，到底是解作“亲”还是作“新”解，或者说是“在亲民”还是“在新民”，依本文之见，似乎并无什么太大的分别；而且这种单纯的区分本身，似乎也没有什么太大的价值和意义。这种单纯的区分，如果不是拘泥于古已有之、于古尚存的繁琐的考据，亦不过是一种文字游戏而已。换句话说，所谓“亲民”与“新民”之间并无太大的分别，无论是“亲民”还是“新民”，在中国古典政治哲学的意义上，都完全可以解释得通。此外，如果从今天知识-社会学的角度，亦可以持之有故、言之成理。因论题所限，兹不赘述。

其中十分重要的乃是孔子曾说过的这样一句话：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”[39]——这句话，大概可以说是一部《论语》乃至孔子整体思想中的一句极具标识性的思想话语；同时，亦可以说是整个先秦儒学研究中的一个堪称代表性的哲学问题。然而，长期以来，这一问题虽一度曾在汉语思想世界引起过广泛关注，但若从根本上说，却终未能得到完全彻底的解决——其中的问题则是，“道”何言哉？而需“鲁”“一变”而“至”？甚至于它更需“齐”“一变”而再“变”？以及这一整句话最终所要表述的到底又是什么意思？在本文看来，该句的意思不过在于：明确主张和倡导从根本上回归古已有之的亲亲尊尊、文质彬彬、不偏不倚、无过不及、恰如其分、恰到好处的“中庸之道”而已[40]。因此这里的两个“一”，是不可大而化之、一概而论的；换句话说，此二者之间是存在着根本区别的——尽管都是所谓“一变”，但其所“变”的内容，却又迥然不同。

同样不可大而化之的还有《论语》之中孔子两次曾说过的所谓“一以贯之”一语，其一，子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[41]其二，子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”[42]在孔子看来，他本人其实并不是一位“多学而识之者”，在思想上，他只不过是“一以贯之”而已。至于曾子之所谓“夫子之道，忠恕而已矣”，不过只是曾子个人性的理解罢了，不能说错，当然也不能说对。仅就所谓“忠恕”而言，其中，“忠”的理念，其所谓指谓的，乃是对己，而“恕”所指谓的则是对人。究其实，所谓“忠恕”同样是关乎人己关系而已；也就是说，对己曰“忠”，对人曰“恕”。顾炎武对此曾明确解释道：“忠也者，天下之大本也；恕也者，天下之达道也”，“尽己致至之谓忠”，“推己及物之谓恕”[43]。而《中庸》则亦有云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”换句话说，其实所谓“忠”就是“中”，就是所谓“天下之大本也”；而所谓“恕”也就是“和”，也就是所谓的“天下之达道也”。同时，《中庸章句》中又说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”——也就是说，所谓“中”乃是“道之体也”，而“和”则不过乃是“道之用也”，用“中”乃“和”。至于“忠恕”则大概与“亲尊”、“文质”、“仁义”、“孝悌”、“敬爱”等等一样，不过只是孔子能近取譬、即事见理而已，这正有如孔子之所谓“能近取譬，可谓仁之方也已”[44]。究其实，是并不足以一言以蔽之作“夫子之道”的；换言之，所谓“夫子之道”，不过在于“中庸”或者“用中”——这是因为，只有“中庸”或者“用中”，才能最终达致于“和”；而只有“致中和”，也才能最终使“天地位焉，万物育焉”，才能从当时礼坏乐崩、上下失序的混乱政治时局中恢复整个天下安定团结、有序亲和的正常秩序。因此曾子上面的话只能说是说对了一半，而今日之学者却对此不假思索、拿来主义并深信自己已得“夫子之道”而不疑，岂不悲乎？要知道孔子的思想博大精深，又岂可仅凭曾子一言而断定？正相反，子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”此话尽管孔子本人仅说过一次，但却已把“中庸”提升到了登峰造极、无以复加的位置，并没有哪一个思想理念可以与之比肩，可以与之相提并论、同日而语。但其中的问题却是，人自不觉。于是乎，即使时至今日，夫子之道依然故我、仍不可见，而可见的只是有关于此的支言片语、断章取义以及以其昏昏使人昭昭。甚矣哉！为可悲也。夫复何言？此方面，顾炎武尝有言曰：“彼章句之士，既不足以观其会通；而高明之君子，又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。”[45]——所言极是。具体在顾氏看来，那些寻章摘句、断章取义的“章句之士”是不足于观其会通的——这其实是在说孔子之所谓“学而不思则罔”；同时，那些“高明之君子”，又往往是“语德性而遗问学”——这其实是在说孔子之所谓“思而不学则殆”的问题。然而，非“罔”即“殆”，又如何可以搞出什么像样的学问来呢？这一极不正常的学术研究状态，与其说是顾氏在指陈明末清初，不如说他在预言着当下，顾氏“不幸而言中”了。

此外，我们还注意到这样一种现象，在《论语》中，数字“一”常常要与“三”、“十”并列对举，相提并论，同日而语。子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！吾与女弗如也。”[46]这里借孔子与子贡之口彰显了颜回的确是孔门中绝无仅有、聪明绝顶的重要人物，他“闻一而知十”，而聪明的子贡也只不过“闻一知二”而已——要知道这里的“一”与“十”并非确指，而只是子贡打个比方而已。其中，前者泛言其少而后者泛言其多；同时，孔子为了进一步突出颜回的学术思想地位，甚至不惜把自己也拉上了，“吾与女弗如也”。由此可见，颜回在孔门中的地位是无可动摇的——只可惜他英年早逝，死得太早了。子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”[47]其中的“隅”乃是角落之意。众所周知，孔子在教学过程中是十分重视诱导和启发的；同时，这种诱导和启发却又是有着一定的边界的，那就是“不愤不启，不悱不发”而不是“大帮哄”。譬之于屋之四角，向你指点了一个角落，你并不能看到其他三个角落的话，那么这种诱导和启发也便从此而终止了——这种教育方式，用今天教育学的理念说，实际上乃是一种“博雅教育”或者“自由教育”；而用孔子的话说，就是所谓“因材施教”。这种教育并非今天长个头就可以接受的技术训练，同时还需要一颗聪明的大脑，需要一定的天性。要知道，技术训练就是让学生们向一个角落去，而自由教育则要求他们“举一反三”。至于陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”[48]这段话则是说明，诗、礼乃是孔门教学中的重要科目，尽管孔门弟子大多怀疑在学术上乃师是否偏爱自己的儿子，但孔鲤的回答却让他们认识到，这不是真的；与此同时，也从一侧面反映了孔鲤本人大概并非“举一隅不以三隅反”的高徒。因此他从孔子那里学到的东西，便十分有限。大概学习这种事情的确不同于技术训练，应当需要几分禀赋和天性才行；否则，大家岂不都要吃读书这碗饭了。若如此，那么哪里还会有人愿意去给读书人提供衣、食、住、行方面的方便呢？尽管说“天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，唯有读书高”，然而的确并不是随便什么人都可以吃读书这碗饭的——惟其如此，才可以说“万般皆下品，唯有读书高”。这倒并不说只有读书重要而干其他别的什么就不重要了；重要的是，这一点其实早被人们所看到的，而且“望子成龙”这句成语已告诉我们，没有哪一个父母不希望自己的儿女将来去吃读书这碗饭，但问题却是，他们的儿女吃得了这碗饭么？此外，尽管子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉”[49]，但问题却是，这个“诲”是讲究“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”的。大自然所能提供给人类的财富是极其有限的，这就必然导致了有些人得到的要多一些而有些人得到的要少一些，有些人获取得要容易一些而有些人获取得要困难一些——此无他，造化使然。据此以观，所谓“人人生而平等”、“平等地拥有生存权和教育权”以及所谓“共同富裕”等等……实际上，是根本不可能办到的事。它只是人类的一个朴素而善良但同时却又不切实际的愿望而已。于是统治者们便利用了这一愿望，提出了所谓“让一部分人先富起来，最终达到共同富裕”。其实，这不过是一句欺骗和安抚人心的空话罢了。回顾历史、前瞻未来，阶级是可以被消灭的、国家也是可以最终走向于消亡的，但自然界客观存在着的不平等的等级秩序，对人而言，却永远也不可能消失掉。试问：儒家的“礼”是什么？众所周知，“礼”的精髓就在于等级。它要求人们固守本位、不失本心，该吃哪碗饭就吃哪碗饭，该用脑就用脑、该出力就出力，该动嘴就动嘴、该动腿就动腿；这一意思，若用孟子的话说就是，“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”[50]——当然，这并不是在继续宣扬什么臭名昭著的阶级剥削和压迫，而只不过在进一步地阐明自然界中存在着的一个最基本之事实。与此同时，其中还存在着这样一个问题，所谓“劳心者”与“劳力者”、“治人”与“治于人”以及所谓“食人”与“食于人”，又并不是一成不变、一劳永逸的。所谓“士之子恒为士，工之子恒为工，农之子恒为农，商之子恒为商”，这其中的变化，一般来说，是很小的，而且在现实生活中又是往往而然；而所谓“贼的儿子永远是贼，法官的儿子永远是法官”这一现象尽管在现实生活之中依然存在着，但它却无疑是一个极不正常或者说是反常的现象。唐代著名之所谓“牛李党争”，其实正反映了这一问题。天下是你打下来的不假，但天下同时又是人民的天下。所谓“万岁”乃是古时候人们对皇帝的特有称呼。但其中的问题却是，那些无一不被被称作“万岁”的皇帝，到头来，又有哪一位最终而得以“万岁”了呢？该死的，不都一个个地先后都死去了么？因此不管是所谓“劳心者”还是“治人”与“食于人”，说到底，关键就在于你是否佩得起，是否佩得起“劳心”、“治人”以及“食于人”。而佩不佩得起，并不是可以自己给自己定的，自我标榜和自封是没有用的。所谓“没有……就没有……”或所谓“只有……才能……”这样的语势，在十分偶然的历史上，是根本不能成立的。幸运就算作是幸运好了，又哪里来的那么多的必然得已不能再必然的必然性呢？既然是偶然的来，那么也必然要偶然的去的。其实这本是十分正常的一件事儿。因此妄想一成不变、一劳永逸甚至想“千年”、“万岁”，恐怕连门儿都不会有的。这一点，若用子夏的话说就叫做“死生有命，富贵在天”[51]。然而“天道无亲，常与善人”。既然已作了恶甚至已作恶多端、无恶不作的话而且还想着万岁千年，说什么“×××××万岁”等等，又如何可能呢？这不是天大的笑话么？其中的问题是，谁可能万岁？哪个阶层阶级和利益集团可能万岁？而且谁会不知道所谓“富不过三代”的道理呢？因此所谓“万岁”话语，则不是欺人便是自欺罢了。梦人呓语么，痴人说梦么。这正所谓“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”。

至于子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”[52]一句话中之所谓的两个“一则”，不过相当于今天我们常说的“一方面”、“另一方面”而已。而孔子之所谓“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与”[53]中之所谓“一朝”，盖即“一时”之意，其意思则是说，因一时的气愤而忘掉了自身的安危，甚至于还危及到了自己的亲人，那不是糊涂么？子曰“以吾一日长乎尔，毋吾以也” [54]中之所谓“一日”，则是孔子过谦之语，意思是说，你们不要以为我比你们年长一些就中敢在我面前说话。“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”[55]中之所谓“一篑”，从字面意思上看，它是指一筐土，但在本文看来，它又绝非仅此而是泛言其少。而子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也”[56]之所谓“一匡”，则有“统一”之意。这一点，从子路与孔子的一段对话中，同样可以切实体会得到。子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[57]由此可见，孔子之所以力排众议、推崇管仲，不仅是因为他“相桓公，霸诸侯”，“九合诸侯”、“一匡天下”，不仅是因为他的“统一”，而且还因为他的“统一”“不以兵车”，用今天的话说，是“和平统一”——这是因为，他的“仁”。“仁者无敌”，“智者不惑”，“勇者不惧”。既如此，还用得着什么穷兵黩武、耀武扬威么？如果真的不是出于不可告人的个人野心和军事目的的话，还用得着花费如此巨大的人力、物力和财力去征服什么月球或者宇宙中的其他星球么？一个地球、一个今天人类共同拥有的家园，今天我们到底又治理得怎么样了呢？而且，如果此举真的是出于什么军事目的的话，那么我们是否还记得“先王耀德不耀兵”这一古训和“先王之法”呢？既如此，那么我们又何以能够有如管仲那样 “九合诸侯”、“一匡天下”而“不以兵车”，从而实现“和平统一”？至于国际社会为此而担惊受怕、忧心忡忡，难道不也是十分正常和应该的么？更重要的是，目前自己的经济实力和综合国力，究竟是否允许自己这么做，你的人民的生活真的过得到了有钱没地方花以至于要“拿钱砸鸭脑袋”的地步了么？而且又是谁允许你去这么做的呢？难道它会是我们的“人民”么？

总之，《论语》中的“一”是只可意会、不可言传的，引人遐思、耐人寻味。如果我们读《论语》而不能切问、近思，不能带着一种强烈的现代性问题意识，怀着一种悲天悯人的情结，那么是无论如何不能了解和掌握其中的微言大义的。

注 释：

[1]《汉书•艺文志》。

[2]《马王堆汉墓帛书•要》。

[3]《老子》第四十二章。

[4]《庄子•大宗师》。

[5]《论语•泰伯》。

[6][22][48]《论语•季氏》。

[7]《文史通义•诗教下》。

[8]《文史通义•诗教上》。

[9][21][35]《论语•为政》。

[10]《礼记•乐记》。

[11]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

[12]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》，《中国哲学》第5辑，第208页，三联书店，1981年版及其《朱子之创新》，《朱子学新论》第21-22页，三联书店（上海分店），1991年版。

[14][30][39][44]《论语•雍也》。

[15]《大学》。

[16]《中庸》。

[17]《管子•心术上》。

[18]《论语•子路》。

[19]《论语》之《泰伯》和《宪问》。

[20][33]《论语•宪问》。

[23][36][37][42]《论语•卫灵公》。

[24]《论语•微子》。

[25]《论语•子张》。

[26][27]《论语•尧曰》。

[28]《论语•学而》。

[29][51][53]《论语•颜渊》。

[31][41][52]《论语•里仁》。

[32]《孟子•梁惠王上》。

[34]《孟子•告子上》。

[38]《论语•阳货》。

[40]详见孔子2000网站“米继军文集”之《“变齐变鲁”辨析》。

[43][45]《日知录》卷七。

[46]《论语•公冶长》。

[47][49]《论语•述而》。

[50]《孟子•滕文公上》。

[54]《论语•先进》。

[55]《论语•子罕》。

[56][57]《论语•宪问》。

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