论儒学的实用理性主义与近代实证主义的会通

马克斯·韦伯（max weber，1869—1920)曾经指出，从总体上来说，中国科学“仍停留在纯经验的水平上”，“正统儒教除了对纯粹的古物研究或者纯粹的实用项目感到兴趣以外，其他概无兴趣”，[1]“中国缺乏中世纪后期的以及完全与科学相结合的欧洲资本主义工业企业’的理性形式”，[2]因此，儒学是一种“实践理性主义”(practical reasonlism：实用理性主义)。[3]韦伯对中国文化有许多误解和无知，但他把儒学界定为实践理性或实用理性的做法的确触到了儒学的一个特征，或者说，摸到了儒学的一支脉络。韦伯对儒学的这一界定，在国内学术界曾被广泛采用。

近代以降，中国传统的实用理性主义邂逅到了西方的实证主义，于是，这两种原为不同层次、不同势位的中西学说在中国近代思想家那里得到了会通和融合。实用理性主义是欧洲实证主义学说在中国传播、流行和发展的思想前提和文化基础，科学实证理论是朴素实用理性精神的意旨所归。本文不拟对这两种学说的体系架构和思想内容多用笔墨，而仅就中国的实用理性主义通往近代实证主义的线索略做梳理，以便从中寻觅近现代中西思想结合的心路历程及其在文化转型中的意义。

一

实用理性主义在中国有着悠久的传统，所谓“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《诗》三百五篇当谏书”，皆反映了儒学重实用而轻理论的致思趋向，儒家崇实尚行，在先秦有荀子力主“知之不若行之”[4]的经验论，至汉则有王充著《论衡》揭扬“疾虚妄”[5]和“见用实事”[6]的经验论。唐代大儒韩愈用儒学的功利主义作为辟佛的武器。宋明理学虽建构了以超然的形而上的“理”，但无论程朱还是陆王，皆反复强调实践、力行、践履等道德经验主义。另外，程朱一系的“致知格物”之说对明清实学也有积极影响。明清实学的基本趋势为经世致用，它恢复了一些原始儒学精义，加之西学刺激，一个反对理学“清谈”、“务虚”，提倡“欲挽虚窃，必重实学”和“实学救世”的学风悄然兴起，实学于明末清初蔚为具有启蒙主义色彩的一个重要的社会思潮。这一时期出现了一些力主实学的著名代表人物，如徐光启“生平所学，博究天人，皆主于实用”，[7]罗钦顺、王廷相、吴廷翰等人从唯物主义哲学立场上宣扬实学。清初，顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元、李恭等人提扬经世致用，至乾嘉年间统治者着意提倡考据学，故导致清代中期理学在思想界开始没落的格局。可以说，以反对“玄学”(理学)、倡导实事求是的实用理性精神形成了有清一代的主要学术风气，而且这种风气又是在复兴汉儒“经学”的招牌下进行的，故梁启超说：“清代思潮果何物耶？简单言之，则对于宋明理学之一大反动，而以复古为其职志者也。”[8]近代伊始，袭自珍、魏源再揭“经世致用”之学，从而吹响了近代启蒙运动的号角。严复既是中国实用理性传统和经世致用思想的继承者，又是力图把中国的实用理性精神融会西方实证主义哲学的第一人，他不仅把达尔文的进化论介绍到中国来，还把实证主义引向中国，这在政治上适应了资产阶级反封建的斗争，在经济上有利于资本主义因素的发展，在思想和文化上推动了中国传统“文化—意识形态”的转型。

实证主义的创始人为法国社会学家孔德（auguste come，1798—1857），但其学说渊源却来自于英国经验主义的哲学传统。实证主义学衍百年，历经三代，是近代欧美最有影响、势力最大的哲学流派。第一代实证主义的代表人物有孔德、斯宾塞、赫晋黎、穆勒(john stuart mi11,1806-1873)等人；第二代实证主义主要是马赫(ernst mach, 1838—1916)主义和实在主义以及实在主义在美国的变种—实用主义；第三代实证主义是本世纪20-30年代以后兴起的新实在主义和逻辑实证主义。严复是西方天赋人权论、进化论和实证主义三大近代思想在中国的最早传播者，除天赋人权论之外，如赫胥黎的进化论、斯宾塞的社会学和社会达尔文主义以及穆勒的认识论和逻辑思想等等，皆属于英国实证主义的思想体系，是第一代的实证主义。胡适受业于美国实用主义大师杜威((john dewey,1859—1952)，他向中国介绍的基本上是第二代的实证主义。几乎与维也纳学派同时，冯友兰运用新实在论和逻辑实证主义的方法创立新理学，金岳霖以罗素的新实在论撰写《知识论》、《论道》、《逻辑》三书，建构起自己的哲学体系。冯金二人吸收和融合的西方哲学是第三代的实证主义。

三代实证主义在中国的传播皆有儒学的实用理性背景。严复初为需生，后留学英国，他搬来英国经验论的同时也继承了中国的经验论传统，故强调一切知识起源于经验，对经验以外的本体存而不论，——他比较了中西哲学的本体论，认为本体“理”具有“不可思议”性。这种割裂现象和本质的做法既有欧洲实证主义“拒斥形而上学”的影响痕迹，也有明清以来实学精神的铬印，矛头所向是封建主义的意识形态宋明新儒学。如严复批判陆王心学说：“凡不察事实，执因言果，先为一说，以概其余者，皆名此种。若以中学言之，古书成训，十九皆然，而宋代以后，陆、王两氏心成之说尤多。”“陆王心学，质而言之，则直师心自用而已。”[9]用经验论批判理学空谈心性的“心成之说”的心性本体论，是从颜、李到龚、魏以来的传统。在儒家哲学的发展史中，宋明理学与原始儒学的最大区别就是确立了本体论哲学，这种不可感知不可验证的超越的本体——“理”、“太极”，极大地削弱了原始儒学重实行、重人生和疾虚妄、轻玄谈的实用理性精神。颜元号召人们要从程朱之道返回到孔孟之道上去，目的就在于要求恢复儒学“经世致用”的实学传统。颜元曾讽刺“空谈心性”的玄学家（“道学家”）们无异于“画鬼”，按近代哲学术语来说，颜元用唯物主义经验论反对理学心性论的斗争显示出一种“拒斥形而上学”的实证精神，这种中国传统的实证精神降至近代启蒙思想家那里便与西方反形而上学的思潮不期而遇了。认识到这一中西思想碰撞的前提背景，我们就能深刻地理解严复从英国搬来的实证主义的经验和归纳方法为什么能被中国知识阶层迅速领悟和接受的真实原因了。

二

五四前后期。胡适在宣传杜威实用主义的同时自觉、明确地在东西方两种实证主义学说中寻长结合点。美国学者格里德（jerome. b. grider）说：“当胡适接触到杜威的思想时，他自己的思想早已很牢固地形成了，而且是不容易被推翻的。他从范缜、司马光的不成熟的怀疑主义那里学到的东西，以及通过严复的译著对强调力量、能力的进取心的斯宾塞和赫青黎的了解，这两者在他的理性气质的形成所起的作用，大于后来他在杜威的实验主义中所发现的有关理性——环境冲突问题的精妙论述。”[10]格里德还说：“在一些关键性的问题上，儒学家的反应和实证主义者的反应又是十分接近的，并足以使从这个学说到那个学说的跳跃成为一件相当容易的事。”[11]这里提出了二个问题:第一、胡适的思想主要来源于儒学和严复介绍的西方的进化论，而不是来源于杜威;第二、胡适在儒学和西方两种实证主义之间“跳跃”，即从儒学走向实证主义并把二者结合起来。格里德以他敏锐的眼光所发表的见解是符合事实的。

胡适治中国哲学史，把“经学”与“哲学”(玄学)二分，认为“经学与哲学，合之则两伤，分之则两受其益”。[12]从而扬经学抑哲学，崇实学而反玄学，这鲜明地表露了胡适以实用主义诠释中国哲学的意向及其思想中深含内藏的儒学情结。胡适把历史上如王充、范填、李觏、王安石、顾炎武、颜元、李恭等人的唯物主义哲学统称为实用主义，如说“李觏是实用主义家”，[13]“颜元主张一种彻底的实用主义”，[14]“清初的实用主义趋势，用颜李学派作代表”[15]等等。这样，胡适用二分法不仅轻而易举地把儒家哲学分成玄学和实学两大块，也把历史上的一些大儒分成了形而上学家和实用主义家。这种二分的方法失之简约，但却为他把儒学与欧美实证主义接轨铺垫了通道。

需要指出的是，杜威的实用主义是一个完整的哲学体系，它既是方法论，也是认识论和世界观。而胡适却反复地、不厌其烦地说杜威的实用主义“只是一种方法”，这样，他不但割裂了其师的思想体系，而且用二分法舍弃了杜威学说中的认识论和世界观价值，抹杀了它的意识形态意义，最后只剩下一个赤裸裸的“实验主义”的方法。“实验主义”在胡适那里又被化约为一句话，即“大胆的假设，小心地求证”。“大胆的假设”也叫“大胆的怀疑”，此为胡适生平治学最推崇的“科学方法”。从上文所引美国学者格里德的话中已知，除儒学之外，胡适的另一思想来源是进化论，胡适曾说，达尔文和赫青黎在哲学方法上的最重要的贡献是他们的“存疑主义”，他从进化论那里所真正接受的也就是这个“存疑主义”。然而，胡适又一再声称，“存疑论”是儒学的传统，孔子是“存疑论”的鼻祖，孔子后，王充、范填、张载、朱熹、欧阳修直至马端临等人在不同时代都发扬了怀疑精神，这表明儒学确有一个“存疑论”的传统。作为近代疑古学派的开山人物，胡适的“大胆的怀疑”显然来源中西两支存疑论的交融。

“小心地求”的过程就是实证过程，杜威把它叫做“实验一一探索”。而胡适认为这正是清代朴学的考据学方法。胡适十分推崇清代.的朴学（又称汉学或经学），他说：“清朝一代近三百年中整治古书，全靠这几种工具的发达。……这样用证据（evidence）来考订古书，便是学术史上的一大进步。这便是科学的方法。科学态度只是一句话：‘拿证据来！’”[16]胡适继续使用他的二分法：割裂演泽和归纳法。他虽然也讲到演绎同样重要，但实际上重蹈了严复重“实测内籀之学”的旧辙，走的是一条归纳至上主义者的路。值得注意的是，胡适认为归纳法在儒学中“固已有之”，如说：“归纳的研究是清儒治经的根本方法，凡是较同类的事实，推求出他们共同的涵义来，都可以说是归纳法。”[17]“阮元最长于归纳比较法”，[18]戴震“就事物剖析至微而后得来的‘理’，比较归纳出来的‘则’，只是一种假设（hypothesis）”[19]他甚至把归纳法与进化论相提并论，“一曰归纳法，二曰历史的眼光，三曰进化的观念”，胡适认为此三者是治学的起死回生的“神丹”，[20]足见胡适抬举归纳法之高。

在儒学中，尤其在清儒朴学中，确实使用了归纳和演绎两逻辑方法。所谓“参伍”“取证”，所谓“析”和“合”，就是指的演绎推理和归纳推理，儒学的缺撼是没有把这种方法抽绎出来形成一个专门的逻辑科学。胡适继严复之后抬高归纳法是有其真实用意的：欧洲近代科技的发达与实验科学的崛起有着直接的关系，归纳法是实验科学的基本方法，而演绎法往往与“不可验证性”的形而上的命题有千丝万缕的联系，从拒斥形而上学到蔑视演绎推理适应了思想启蒙的需要。由此可见、胡适取来的杜威实用主义思想中的实证主义成分，并在其与儒家实学和清代朴学之间寻找结合点，以此来反对空谈心性的玄学，走的是一条用西法发扬传统的曲折道路。尽管胡适一再宜称他的实用主义“只是一种方法”，但在中国新旧意识形态转型过程中起到了不容小视的作用。

三

继胡适后，冯友兰于30年代撰写“贞元之际所著书”，一反严复、胡适重视归纳逻辑的做法，突出演绎逻辑和分析命题的作用，用形式逻辑方法构造起自己的哲学体系。冯友兰早年留学美国，接受了新实在论的影响，因此，他的哲学体系受益于新实在论的逻辑方法。就新实在论的致思趋向来说，其与第一代实证主义和马赫主义一脉相承，立足于唯实论的经验论，并且强调用逻辑推论和逻辑分析建构哲学体系。但是，新实在论不仅不否认“共相”，同时又承认外部世界和认识对象的实在性，这种折衷主义的哲学特点为冯友兰避开严复和胡适的经验主义、重建形而上学开辟了“新的路子”。冯友兰批评说，西方哲学发展到维也纳学派，哲学仅仅成了澄明概念意义的运动，与人生疏远了，只“在一些枝节问题上，钻牛角尖。结果可以使人‘安身立命’的大道理，反而不讲了”，[21]哲学不在于提供实际的知识，而在于提高人生的境界，所以他要重建形而上学，按他自己的话来说，就是“接着”而不是“照着”程朱理学讲。冯友兰所建构的“新理学”之“理”，与柏拉图的“共相”并无本质的不同，是一个先于和脱离具体事物而独立存在的概念实体，这与新实在论的经验主义传统背道而驰，却与近代玄学派异旨同趣，其所提出的“理”、“气”、“.道体”、“大全”皆是对程朱理学的创造性发展。然而，冯友兰把逻辑分析方法运用于中国哲学史研究.独辟“西法”研究“中学”的蹊径，成为用西方逻辑实证主义拯救、续写和阐发宋明理学的第一人。因此，现代学术界把冯友兰归于新儒家不是没有道理的。

思想引领时代，时代产生思想，同样产生思想的思想者。几乎与冯友兰同时，金岳霖以他的《逻辑》、《论道》、《知识化》三部力著在中国现代哲学史上构建了自己的体系，被冯友兰称为哲学史上的“中国第一人”，即第一个真正懂得近代逻辑学的人、第一个把现代逻辑学引进中国的人、第一个使认识论和逻辑学在现代中国发达起来的人。可见金岳霖在中国逻辑学界的地位之高、影响之巨。金岳霖深受早期还是新实在论者的罗素（bertrand russell, 1872—1970）的影响，相信新实在论，但他同冯友兰一样，并没有消除对形而上学的兴趣，致力于重建形而上学。《论道》一书重在构造他的“元学”即本体论，其中所提出的一些基本范畴，如道、式、能等，渗透着中国哲学的思想元素，按他自己的话说，这是“旧瓶装新酒”，[22]也就是说借用实证主义哲学原理和逻辑分析方法诠释中国哲学，表明了他对中国哲学的深情厚意。《知识论》渗透着新实在主义的立场，把经验作为其认识的前提和基础，认为只有经验才能获得对象的实在性，客观的真、假只有通过经验才能鉴别。金岳霖是一位立志将中西哲学揉合建构大体系的哲学家，他在实证主义的认识论和逻辑学两个方面的研究对中国近现代哲学做出了杰出贡献。

总上所述可知，在马克思主义传人中国前后，实证主义是与进化论和各种社会主义(包括无政府主义)学说并架齐驱的一支有较大影响力的近代学术思潮。中国传统的实用理性主义反对玄谈、主张经世致用的趋向与欧洲实证主义“拒斥形而上学”的宗旨有一种相通的精神路数，二者的会通和结合对中国近代“文化——意识形态”领域中的启蒙运动贡献良多；实证主义的归纳法和实证逻辑对中国古典哲学向近代的转换、对传统形而上学的解构与重建也发挥了积极作用。应当指出，近代文化思想领域中产生巨大影响力的西来学说几乎都能在传统中找到与之汇合的活水源头，它们相激相荡，互会互通，形成新的时代精神，即近代中国主流文化与意识形态的主体成分。至此，中西哲学的融合实际上造成一种内外夹攻之势，摧毁了清初以来儒学封闭外壳，奏响了近代历史上文化变迁和思想革命的晨曲，延宕数千年的封建社会的主流意识形态从此开始崩溃。

由此不能看出，在纷如烟云的各种外来文化和学说中，那些在中国传统中没有源头活水、缺少进阶前提、亲和力不足或者根本无亲和力而是单纯移植的外来思想，绝少有形成社会思潮的可能。上个世纪20年代，杜威和罗素联袂至中国讲学，杜威的实用主义在其弟子胡适等人的宣倡之下，风糜一时，不仅在中国文化中邂逅了同调，而且对中国当时的反帝反封建的新文化运动也不无小补。罗素是二十世纪世界上首屈一指的大哲学家，杜威自愧弗如，说他本人“没有能力完全理解罗素的‘理论哲学’”，“全世界真能够懂得数学的哲学的人，至多不过二十人，我既不是二十人之一，我也不能懂得。”[23]尽管中国人的思维十分需要逻辑科学的训练，但把这种全世界只有二十人能理解的学问拿到一个经济、文化都十分落后的国家来讲演，可见其曲高和寡了。再如新康德主义、新黑格尔主义等欧洲的“新玄学”落脚在中国这块“旧玄学”远没有匿迹的土地上，注定也要受到冷落的。

近代中国哲学向西方学习，搬来了一些在中国具有思想基础的学说并在二者之间进行会通，这顺应了近代中国思想和哲学转型的需要，也符合从旧“文化——意识形态”向新“文化——意识形态”过渡的需要。但是，无论是严复引进的社会达尔文主义，还是胡适改铸过的杜威的实用主义，都不能解决中国社会变革和转型的问题，这一块领地自然要让给以革命性见长的马克思主义了。但是，近代实证主义的传入，却对中国思想从传统儒学实用理性向近代实证精神和科学主义的蝉变奠定了坚实的哲学基础。

参考文献：

[1][2][3]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第180，272,177页，江苏人民出版社，1995年。

[4]《荀子·解蔽》

[5]方以智：《东西均》

[6]王廷相:《王氏家藏》卷二十二。

[7]陈子龙《农政全书凡例》，《陈忠裕公全集》卷十二。

[8]梁启超：《中国近三百年之学术史》《梁启超论清学史二种》第3页。复旦大学出版社，1985年。

[9]严复:《穆勒名学》按语，第290,192页。

[10][11](美)).格里德：《胡适与中国的文艺复兴》第130、54页，江苏人民出版社，1996年。[12][14][15][18][19][20]胡适：《戴东原的哲学》、《胡适学术文集·中国哲学史》(下册)，第

1073、997、1000、1071、1030、1022页，中华书局，1988年

[13]胡适：《记李靓的学说》，同上，第955页。

[16]胡适：《几个反理学的哲学家》《胡适文存》卷三，第一册，第1145页。

[17]胡适：《留学日记》，同上，第168页。

[21]冯友兰：《三松堂自序》，第260页。

[22]金岳霖：《论道》第5页，商务印书馆，1987年。

[23]转引自冯崇义：《罗素与中国》第97页，生活·读书·新知三联书店，1995年。

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