魏晋玄学的文化精神

汉朝末年，黄巾起义的冲击和董卓之乱，使风雨飘摇的汉帝国终于分崩离析，在随后的约四百年的战乱中，农耕文明受到了游牧文明的巨大挑战。在血与火写就的历史中，汉族、匈奴、鲜卑、羯、氐、羌此消彼长，政权的更替十分频繁，在大一统政权覆灭的废墟上，全国范围内，先是魏、蜀、吴三国鼎立，接着是短命的西晋统一，随后西晋灭亡，先有十六国的割据，后有北魏、东魏、西魏、北齐、北周的政权更替，在南方，则先后有东晋、宋、齐、梁、陈诸王朝的出现。在这一元破碎的局面下，思想文化赖以生长的文化生态环境发生着前所未有的变化。

玄学——一种别样而清新的社会思潮在时代温床的催生下，登上了历史的舞台。它的出现，一方面是时代的产物，同时，对于中国文化的未来产生了深远的影响。

一、 玄学的产生

玄学产生于动乱年代。汉末以来的社会黑暗以及随之而来的战争的腥风血雨，使人们积极用世建功立业之心一时俱灰，传统的儒学日见迂阔，根本无法满足人民的精神需要。老庄的玄虚之学就成了人们追求自我解脱的重要途径。

东汉以来逐渐形成的豪门士族，他们依靠身份特权，对于中央皇权的集权和专制，进行破坏和抵制，他们反对封建土地国有制度，利用特权兼并土地，荫占户口，并强化封建依附关系，这样，中央皇权和豪族地主之间以及豪族地主自身之间的矛盾成为时代的基本特色。世族高门以其独立的庄园经济的雄厚势力，往往使脆弱的中央政权为了求得他们在经济和政治上的支持而去拉拢他们。魏文帝曹丕以来的“九品中正制”使门第和权利之间建立了重要的相关性联系，这种中央皇权贵族化的倾向在使皇权受到节制和弱化的同时，也为思想学术的多元化局面创造了条件。在中国的历史上，大一统的中央专制集权往往伴随着文化思想的一统和专制，而随着这种中央专制集权一统局面的瓦解，多元文化也往往有了生长的空间，玄学正是在这样的空间中成长和张大起来的。

庄园经济具有自成一统的分散的个体化的特点，这种状态下，世家大族们往往看重个体自身的生存和发展，而疏于国家整体利益的考虑，事实上，分崩离析的国家整体使他们的内聚力信心遭受挫折，在面对现实的同时，个体如何生存就成为他们首先面对的问题。这种致思倾向推动当时的士子们热衷于关注个体人格和个体价值的老庄学说。

同时需要注意的是，汉以来官员选拔所流行的察举制度，也是玄学产生的重要原因，由于官员的选拔重在地方的察举和推荐，因此，裁量和品识人物一直就是一个重要的文化现象，随着这一过程中流弊出现和时代的变迁，品评人物的标准也在发生着变化。曹魏时的刘邵的《人物志》已经多方涉及到人物才性、事物有无、一多等玄学命题。

作为对于两汉儒学的逆反，玄学一反两汉儒学注重政治人伦和王道秩序，通过讨论天地万物存在的根据，试图为具体的政治人伦和人性自然寻找一个形而上学的根据，它超越现实的是非善恶和利害得失的分析，使中国哲学从具有浓厚的经验色彩和现实思维中超越出来，是中国哲学走向抽象思维的一个重要的标志。

二、 崇无为本，独化自足

玄学始于曹魏正开始年间。何晏、王弼以“贵无论”开创了所谓的“正始玄风”。史载，“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本，无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤哲恃以成德，不肖者恃以免身，故无之为用，无爵而贵矣”。（《晋书·王传》）无是万物的根基，是形而上的无形的现象世界背后的本体，它成务成德，理解和掌握它，就可以“无爵而贵”。王弼指出，“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无名无形始成，万物以开始以成而不知起所以，玄之又玄也”。在王弼这里，无成了至高至上的绝对的精神本体，它一空依傍，成就万物，它是真正的大“道”：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”（《论语释疑》）“无形无名者，万物之宗也，不温和凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得尝。……故能为品之宗主，苞通天地，靡使不经也”。（《老子微指略例》）

王弼贵无，无产生万有，所以，无与有的关系是一与多、寡与众的关系，王弼进一步把它推演成统治和被统治的关系，“百姓有心，异国殊风，而得一者，王侯主焉”。（《老子注第四十二章》）这就把自己的思想推想了官方哲学的地位，其为统治者辩护的秘密暴露了出来，因此，王弼得出得“名教本于然”“圣人体无”的结论就毫不足怪了。

然而，王弼贵无的玄谈，由于更多的强调无为，崇无为本，并不完全符合门阀士族维护自身利益的长远的和根本的要求，政治上也不符合雄心勃勃的司马氏集团的现实要求，因此，王弼的贵无论也引起了各种纷争。

裴頠以崇有论来补偏就弊，强调必须重视礼法名教和统治权利的现实运用。郭象则完成了崇无和崇有论两者的融通。他以《庄子注》完成了名教和自然在理论上的一致的论证。提出了“万物独化于玄冥之境”：“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也，起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使无然也”，一切事物和现象是独立地生成于某种浑然无别的神秘境界。他们的生成变化是自因的，这种“独化”是万物无法避免的宿命：“人之所因者，天也。天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，由不敢恶，随天安之；况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，则死生变化，惟命之从也”。（《大宗师注》）这种无法抗拒的“命”规定了万物的源起和流程，“命”之所属，各有本分，“苟足于自性，虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有足矣”。（《逍遥游注》）原来如此，现实的就是合理的，大家各安于“命”吧，不要以卑求尊，以贱求贵，“以小求大，理终不得，各安其分，则大小俱足”。这样，“名教”和“自然”就内在地统一起来，名教的（等级的、差别的）就是自然的（天然的、命运的）。这真是“发明奇趣振起玄风”，无怪乎“读之者超然心悟，莫不自足一时也”。

无论是王弼的贵无的玄谈，或是裴頠崇有和郭象的玄妙论证，不仅不伤名教大雅，相反，他们还使名教在新的历史条件下获得了某种新的生存的可能性和合理性。

然而，贵无的绚烂花开，终究不能够完全是粉饰太平的奇妙装饰，以嵇康为代表的玄学之士，立足于批判现实的黑暗和苦难，以及名教和自然的真切悖反，以玄学异端的面貌，对于儒家的礼法名教进行了无情的揭露和批判。嵇康尖锐地指出儒家经典所鼓吹的礼法名教，不仅是违反自然、违反人性的，而且是社会上种种伪善、欺诈的根源。名教是“大道陵迟”的衰世产物：“及至不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，使有类族。造立仁义，以婴其心，制为名分，以检其外。劝学讲文，以神其教；故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔骛而不觉。”（《难自然好学论》）礼法名分，不过是统治阶级束缚人们的思想，钳制人们行为的工具，从而为他们的特权统治服务。“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然，然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养性之要求；廉让生于争夺，非自然之所出也。”（《难自然好学论》）因此，嵇康提出的口号是“越名教而任自然”。不为名教所束缚，求得个体人性的从欲自由和精神解放。

同嵇康相呼应，鲍敬言猛烈批评封建的君主制度，提出，“古者无君，胜于今日”，认为天下祸乱的根源，不过是统治者贪婪酷烈、官逼民反的必然结果，“劳之不休，夺之无已，田芜仓虚，杼柚乏空，衣不周身，欲令勿乱，其可得乎？”

三、 率性人格 风流品性

玄学，在儒学的衰落中成长，它一反两汉儒学轻视逻辑思维，注重经验感性，喜好比附类推的思维方式，以抽象分析和对于义理的思辩解析取代汉儒的烦琐注解，用怀疑论来否定阴阳灾异之说和谶纬迷信，从而使中国传统哲学被注入抽象思维的理性色彩。

自汉以来，特别是儒家独尊以来，在大统一的封建政权的庇护下，儒学开始了它垄断思想和专制文化的里程，如同它在其后的整个中国历史发展过程中所扮演的角色一样，在汉代，儒学在其发展的过程中，日益变得沉滞繁琐和缺乏活力，终于走向了谶纬迷信的末世衰途。玄学谈玄析理，解玄析微，挥洒张扬，海阔天空，体现了理性思维的智慧美，抽象美，也体现了人性的摆脱局促狭隘、向往洒脱广大的超越品性。哲学思想领域的这种事物理路，使魏晋人的审美对象从外在纷繁的现象转向对内在本体的审视，对于可见之形的品评演变为对超乎外在物象的内在的精神性考察。如描述当时的名士嵇康：“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云‘萧萧如松下风，高而徐引。’山公曰‘嵇叔夜之为人也，岩岩如孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩。’”［１］而书圣王羲之则是“飘如浮云，矫若惊龙”，充分展现了其时人们的那种“重神理、遗形骸”的审美精神。外型丑陋的温峤也是“标俊，清彻英颖”，可见，他们对于人物品藻全不在人物的外观而在人的内在精神，在于对人的那种无法外形化的内在的“无”的把握。所谓“神姿、神貌、神明、神气”，所谓“风韵、风姿、风尚、风格、风气”，真正是有如羚羊挂角，无迹可求。然而，这种“无”在理性和思辩的世界中，在抽象的思维中，它是那样的真切，以至于要是没有它，人不过是徒具躯体的外壳。这种贬拒、超越外在形象，摆脱道德实践性和政治实用性，从人的本体精神去把握人格美的真谛，正是魏晋人对于人性认识的重大贡献。

与此相对应，魏晋人摒弃外物羁绊，追求率真人生。他们率性而为，不事修饰，不带面具，真心真情，敢歌敢哭，表现出了那种如风之飘，似水之流的大化逍遥的风流气象。如阮籍，“能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之，及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赉酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。”［２］爱恨之间，何尝半点虚饰？“兵家女有才色，未嫁而死，籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。”［２］情之所系，一哭而快，何惜男儿泪？还是这个“性至孝”的阮籍，“母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌，既而饮酒二斗，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然而临决，直言穷矣，举声一嚎，而又吐血数升”，［２］爱母情真，一至于斯！在阮籍那里，酒肉何尝是酒肉？王羲之、王献之父子书法名重一时，那么他们自身是如何看待其书法的高下优劣呢？“谢公问王子敬，‘君书何如君家尊？’答曰‘固当不同。’公曰‘外人论殊不尔’。王曰‘外人哪得知？’”（《品藻》第七十五则）献之并不认为自己的书法不如父亲，毫不躲闪辗转，虚伪作态，而是直截了当的“外人哪得知？”表达了对于自己的自信和认同。无独有偶，当有人问及羲之，说到有些人认为羲之不及献之时，羲之也是直截了当地加以否定，“殊不尔也”，父子俩的回答相应成趣，言为心声，魏晋人的率性真情可见一斑。

嵇康傲岸不群，遭谗而死：“嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏《广陵散》。曲终曰‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣’”，死生大已矣，如此优容逍遥，潇洒清畅，如此“神气”，千载之下，舍嵇康更有谁？

魏晋人以率性率真的人性来品味无的玄趣，由此生发出一系列的由外知内、以形征神的美学观念，使他们对自然的山水有了完全别样的理解。他们超越形而下的种种束缚，以空灵之心趣审视山水，赋予自在之物的自然以无穷的玄趣，大自然在人们的眼中跃动、鲜活起来，它宁静淡泊、自足逍遥、圆融朴素，玄趣盎然。宗炳指出，山水之所以“质而有趣灵”，是因为“山水以形媚道”，山水状貌藉形而下之外观体现形而上之“道”之种种玄妙，的确，山水自有本性，但它之所以有无穷趣灵，与其说是山水本性和道之赋予，不如说是魏晋人的内在的审美的心灵和追求所赋予，这种赋予反过来激发出了其时人们对于山水的无限热爱。人们从山水中发现了无限的美：“天地有大美而不言”，“岂必丝与竹，山水有清音”。人们只有在大自然的熏陶和沐浴中，才能脱去铅华，一洗沉垢，庶几可“畅神体道”，因此，畅游山水成了魏晋士人的一时极富特色的风习。王羲之在《兰亭诗序》中，称赞山水“虽无丝竹管弦之盛”，却“一觞一咏，亦足以畅叙幽情”，宗炳更是在“老病俱至，名山恐难遍游”的担心中，起而创作山水画，从而使自己能够在老病俱至时，能够通过观赏山水画得以“澄怀观道，卧以游之”，由此可见，中国山水画自诞生之日起，便具有“穷奥妙于意表”的写意境界，它是魏晋士人审美理想的寄寓。正是在魏晋六朝，天然去雕饰的自然之美开始成为民族性的审美趋向。

魏晋人不仅崇尚天然之自然，更崇尚人性之自然，自觉高扬自然之人性，自然之情，强调人的情的可贵。向秀指出“有生则有情，称情则自然得，若决之而外，则与无生同，何贵于有生哉！”（《难养生论》）情与生俱，称情才是一个“自然”的生命，生命也才能“得自然”，若不“称情”，则等同与“无生”，这简直就是在说“生命诚可贵，称情价更高”了，这种人性的发现和自觉，锻造了魏晋人重情称情的文化心态。继之而来的刘勰、钟嵘相继提出了“情者文之经”，“为情而造文”的文学创作原则，它突破了儒家的“厚人伦，纯风俗，美教化”和“文以载道”文学创作原则所承载的厚重而单一的政教功能，显示出了其时人们个体意识的普遍觉醒。

四、 结束语

魏晋人的谈玄论道，在哲学领域里，带给我们一种不同以往的清新的、理性的、逻辑的、玄思的思维，与之相伴随的，也带给了我们平等、宽容的论辩气氛，那“宽衣博带，手挥麈尾注而不歇”的情态或许不免失之浮华和张扬，以至于或许我们尽可以批评它不够朴实和谦恭，然而，这种外在化的张扬情态，正是魏晋人率性而为、得意忘象的内在品质的表面化，是魏晋人那种不拘形迹、目空一切的精神气质的具象化，诚然，这其中不乏装模作样者，可是，“是真名士自风流”，风尚风格可以模仿，内在的才性、神姿却无法模仿，因而，必然“清者自清，浊者自浊”，更重要的是，作为一种时尚，它摈弃退缩内敛，崇尚张扬挥洒，它不以谦恭为美德，崇尚个我的真情自在流露，从某种意义上来说，这样的名士风流，体现了人们对于自己自我肯定的强烈自信心，是主体自觉的表现。

汉代儒学独尊以来，主流思想着眼于王道秩序和名教秩序的构建，不断塑造着典型的儒家人格：义务、牺牲型人格。为大一统政权提供社会稳定的思想基础，这无疑是统治者所特别希望的，从某种意义上来说，这就是历代统治者为什么崇尚儒家，孔子成为万世师表的重要原因，由于政权的扶持，强烈的、持久的外部渲染，更由于儒家的立足于血亲人伦和现实事功的说教的亲和力，从而使这种义务型人格有了绚烂的外表。光环之下，人们对它的内质往往缺乏分析和批判，（正好这也并非传统社会之所长）从而使儒家文化日益成为社会的主流价值，许多情况下，由于这种牺牲型人格的内涵与人欲的悖反，所以一直处在与人欲的交锋中，人欲天理此消彼长：一方面，慑于政权和风习的力量，人们不断地内化这种价值，造就自身的儒家人格，其极至往往具有愚昧色彩（如愚忠愚孝，它常常为当时的统治者所美化）；另一方面，慑于政权和风习的力量，人们表面上不得不虚与委蛇，因此它通常也极易异化成一种虚伪的投机人格，变为“乡愿”，儒家虽然也非常反对“乡愿”，殊不知，它也正是儒家义务型人格的副产品和必然产物。

历史上，乱则儒废，治则儒兴，已成惯例。我们要特别注意的是，不是儒废则乱，儒兴则治。这就表明，儒家与一般意义上的安邦定国并无必然联系，事实上，儒家的勃兴往往多引向衰世，特别是当其具有垄断性质的时候。

如同秦朝的灭亡，宣告独尊专横的法家的失败一样，汉朝的灭亡，则宣告独尊的儒学的失败命运，在汉王朝罢黜百家的禁锢中，儒家尊宠一时，终于在神学目的论的光环下走向衰朽和颓败。

魏晋人开始自觉和不视自觉地觉察到了这一点，嵇康表现得很明显。他敏锐地觉察到“六经以抑引为主，人性以从欲为欢”的矛盾，且痛感于儒学世家司马氏口头上高喊维护名教，却党同伐异、口是心非的丑行，愤而对名教进行了猛烈的批判，继而提出了“越名教而任自然”的口号，这不仅是对于司马氏的批判，锋芒所向，更是深及礼法名教本身的内在缺陷。

魏晋玄学的兴起，从理论上对汉儒天人感应和神学目的论进行了否定，贵无论的万物皆源于无，“故一整套严密的封建统治秩序及其派生出的种种清规戒律皆为后天之人为，而非先天所有，并非如名教所宣扬的那样得之于天，神圣不可侵犯。不仅如此，即使名教所以敬若神明的天地宇宙，亦皆从无而来，亦并非永恒不变。这样，贵无论不仅否定‘人’的神圣性，同时也否定了‘天’的神圣性。”［３］玄学家们提出的有无、体用、言意、动静、自然、名教等范畴，采取思辩哲学的方式在理性和逻辑上剖细析微，一扫谶纬迷信的烦琐和牵强，开创了一代哲学新风。玄风蔚然，表征着对汉儒的失望和对于礼法名教的深刻怀疑。儒学遭遇到了空前的挑战。
现实与超越，同是人的本性的追求，儒家立足现实，而具体的规范却往往非现实而超越。终于两者皆非。魏晋人在对无的崇尚中，倡行率性真情、逍遥无拘的人生，向我们展示了人性张扬的美丽，流风所及，不免泥沙俱下，却无法掩蔽魏晋人超越和求真的品性。其卓越贡献还在于，他们把老庄树立的自由人格理想，通过自身的现实人生实践，以前所未有的力度和规模，融入了中国知识分子的心灵世界。一方面，造就了他们的某些清高气质，另一方面，为后世中在现实功名的追求中失落的知识分子，提供了精神世界的栖息地，使儒道互补变得更加现实而真切，大大丰富了中国文化精神的内涵。

玄学的贵无和贵族化精神追求，着意于人的精神自由和个性价值的实现，具有对于大一统专制权利的离散和解构性。对于官本位价值观和奴性意识也是一种解毒剂。然而，中国社会特有的宗法一体化的稳定的社会结构和儒家思想的合流有效地制阻止了社会的贵族化倾向，从而使玄学思潮失却了它的体制化力量的支撑，终于无法形成对于封建主流意识形态的突破，这其中的某些悲剧色彩，令人深思。

最后尤需提及的是，以人为本是今天时代的主旋律，我们无法以此来苛求古人，同样也不能够以此来苛求儒家学说的不够完善，但如果事实上它是“抑欲”而不够人本的，则无论它是因为何种原因如何兴盛，终究不免衰败的结果。儒学的没落与中兴，或许契机在此。以此看来魏晋人的风流放诞，嵇康们的真率情性，由此具有了特别的人文意义。而魏晋玄学作为时代风潮在扬弃儒学的同时更闪耀着人性发现的绚烂光芒。

参考文献

［１］戴明扬．嵇康集校注［ｍ］．北京：人民文学出版社，１９６２．

［２］北京大学中文系. 魏晋南北朝文学史参考资料（上）［ｃ］．北京：中华书局，１９９０．　

［３］张叔宁. 世说新语整体研究［ｍ］．南京：南京出版社，１９９４．

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