【摘 要】在当代西方哲学面临从意识哲学向后意识的身体哲学的理论转型之际，其也为我们重新认识中国传统哲学的理论范式提供了契机。一种对中西传统哲学的深入比较将使我们发现，与传统西方哲学不同，中国传统哲学与其说是坚持一种“反思”的取向，不如说是坚持一种“反身”的取向；与其说是具有一种“祛性”的特征，不如说是具有一种“尊性”的特征；与其说是以“还原论”为其原则，不如说是以“系谱学”为其原则。凡此种种，都使中国传统哲学在其理论范式上，更多地体现为一种身体性哲学而非意识性哲学。故我们看到，在中国传统哲学中，古人不仅坚持“即身而道在”而把身体提升到“道”的高度，而且还使该“身道”一以贯之地贯彻在诸如宇宙论、伦理学以及宗教观等中国古代的理论之中，使之成为通向中国传统哲学文化精神的真正的不二法门。
【关键词】西方传统哲学 中国传统哲学 身体哲学 意识哲学
随着西方后现代哲学思潮的兴起，当代西方哲学正面临着从意识哲学向后意识的身体哲学的理论转型。这种理论转型既是对传统西方哲学理论之普世性性格的一种根本性反思，并宣告了以意识哲学为其“元话语”的人类哲学之宏大叙事的终结，又同时为我们重新认识中国传统哲学提供了千载难逢的历史机遇。也就是说，在人类之于哲学性质的理解发生巨变之际，其必然使长期以来以西学为其主导范式的中国传统哲学的研究面临质疑，其必然使我们每一个研究中国传统哲学的人不得不认真面对这一问题，即：就其哲学的理论范式而言，中国传统哲学到底是一种意识性哲学，还是一种后意识的身体性哲学？在笔者看来，一种更为深入的中西比较研究将使我们发现，其答案只能是后者而非前者。下面，拙文试从三个方面对此给予展开和申说。
反思，还是反身
无疑，如果对其终极取向一言以蔽之的话，西方传统哲学实质上乃是一种所谓的“反思”（reflection）的学说，即最终回归思维或回归意识的学说。这种反思的性质早在古希腊巴门尼德的“思在同一”的观点里就初见端倪，后来，随着西方近代哲学迅猛抬头的认识论转向，其又日益朗现而几乎成为整个西方哲学众论所归的理论主题。在笛卡尔的学说里，这种反思表现为其提出“我思故我在”的命题，把最终不可诘致的“我思”视为哲学的阿基米德点；在康德的学说里，这种反思表现为其通过意识活动中的“先验统觉”的发现，最终使“先验理性”作为自然界立法者的地位得以确立；在西方意识哲学之最后绝唱者的胡塞尔学说里，这种反思表现为其经由意识对象的“现象学还原”以及进一步的“先验的还原”，宣布了遗存在西方哲学中的冥顽不化的“物自体”的彻底消解，并使一种所谓的“纯粹意识”成为宇宙无可置疑的绝对的依据。故胡塞尔不仅坚持反思乃为意识哲学一种“普遍的方法论”，而且明确宣称“现象学的方法完全借助于反思的行为”。[1]我们看到，即使萨特在其学说里提出了所谓的“前反思的我思”（the pre-reflective cogito），而对传统的“反思”观念的提出颇有微词，然而，由于其哲学依然故我地紧步回归纯粹意识的胡塞尔学说之后尘，这使其所谓的“前反思”不过是一种更为彻底的“反思”的代称而已。同时，即使现代西方哲学兴起了所谓的“语言学转向”，回归意识似乎被回归语言取而代之，但这实际上却并未能改变西方哲学作为反思哲学的传统，因为显而易见，西方语言哲学家谈论的语言更多的是一种思维的语言而非身体的语言，其所谓的语言充其量不过是一种思维的变式，不过是一种业已经过去魅化的和更具明证性的思维形式。
值得注意的是，随着西方后现代思潮如日中天的崛起，随着西方哲学向一种更为始源的“生活世界”的回归，这种以反思为其取向的西方意识哲学正面临着前所未有的挑战。无论是尼采的“一切从身体开始”的宣言，以及狄尔泰的作为其生命哲学核心的“体验”的概念，还是法国哲学家梅洛-庞蒂之于“我能的身体”的发现，实际上都表明了一批新生代的哲学家已开始摆脱传统的羁绊，表明了在西方哲学中一种重新奠基运动的正在兴起，并且在这种奠基运动中不是思维而是身体开始成为新哲学的阿基米德之点，从“反思”走向“反身”似乎正在成为人类哲学历史发展的理论必然。同时，这一切也恰恰为备受其所谓理论合法性困扰，和长期以来被目为人类哲学的“别出”和“异端”的中国哲学迎来了复苏的春天。
如果说以仰望星空为其志趣的西方哲人更为坚信的是遨游于天际的思想的话，那么，处处不忘脚踏实地的中国哲人则更为坚信的是立足于大地的身体。就其终极归依而言，中国传统哲学与其说更多地体现了一种反思的哲学，不如说更多地体现了一种反身的哲学，不是外索的致知的思维或意识，而是切己的践行的身体素被视为人生的安身立命之本和宇宙的万物造化之源。例如，《尚书》提出“天之历数在汝躬（身）”，《周易》提出“近取诸身”、“安身而后动”，《周礼》提出“反求诸其身”，《论语》提出“吾日三省吾身”，《孟子》提出“反身而诚”，如此等等，均表明了中国古代哲学以身为本和回归身体这一极其鲜明的致学传统，表明了同倡“反求诸己”，中国哲学之“己”却乃为身体之“己”而非西方哲学那种意识之“己”。诚然，在中国历史上，由于外来佛学的影响，由于饱受佛学思想浸淫的宋明理学的出现，使中国传统哲学开始打上了一定的思辨哲学的烙印，使中国哲学开始一反初衷地背离了其原有的反身传统，如程朱的“理本论”思想的推出，以及朱子对所谓“反身而诚”的诘致恰恰反映了这一新的取向特征。[2]但是，同样不容否认的是，在源远流长的中国思想史的长河中，这种背离充其量仅仅是其发展历程中的一段插曲，是其传统的一种否定之否定的一个环节，故继宋明理学之后，接踵而来的是明清“后理学”思潮的崛起，是回归身体传统的运动的重新勃兴，和对中国哲学身体之维积重必返、势不可挡的再次肯定。以王艮为代表的泰州学派的所谓“明哲保身”路线的形成，以及王夫之所谓“即身而道在”的命题的推出即为其明证。
正如王夫之的“即身而道在”命题所指明的那样，中国传统哲学所谓“反身”之“身”，既以其“亲己之切，无重于身”的性质而为我们每一个人亲切可感的血肉形身，又同时作为一种业已彻底本体化和超验化的所谓“道身”。这不仅意味着在中国哲学中，其“反身”之“反”一如西方哲学“反思”之“反”，同样要人经历一种堪称“自然态度的悬置”的过程，此即古人所谓“修身”功夫的推出，而且同时还意味着在中国哲学中，其“身”以一种身体即本体的形式，已无所不在地泛化和体现在世界的一切领域之中，从中不仅为我们生发出了中国古人根身的宇宙论，还有根身的伦理学和根身的宗教观。在这种根身的宇宙论里，身体已不再局限于人的七尺之躯，而是以一种“动与万物共见”的方式向无穷无尽的大千世界开放，以至于“人身虽小，暗合宇宙”，整个宇宙都身物合一地被视为身体践形的形迹和身体生命的体现，此即唐力权所揭示的以《周易》学说为其代表的中国古代的“依形躯起念”之宇宙论。在这种根身的伦理学里，身体已不再囿于一己之我，而是以一种“无间尔我”、“民吾同胞”的方式与他人血肉相连，以至于我的亲人乃至一切天下众生都不失为我身体的延伸和扩展，故古人坚持“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”（《左传·昭公二十五年》），坚持“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）实际上是以“敬身为大”（《礼记·哀公问》）为其先决条件。而在这种根身的宗教观里，身体已不复为可朽的有限之身，而是以身生合一的性质为我们叩开了无限的形上超越之门，以至于中国古人所谓的“内在超越”其实并非内在于心灵而是内在身体里，内在于身体之不息生命对其现实限定说“不”的活动之中，惟其如此，我们才能理解为什么古人不仅提出“千万年只是一个当下”（《明儒学案》卷十六，江右王门学案一），坚持永恒恰恰体现在生命的瞬间里，而且在其古汉语里，“身”“神”二字既为同音又有同义，[3]从而使“身体”异名同谓地成为“神圣”的别称。
祛性，还是尊性
这里所谓的“性”，即两性之“性”，两性的性爱、性感之性。显而易见，作为意识哲学，西方哲学既具有无身性的鲜明特征，又同时不失为一种“祛性化”的理论。而这种“祛性化”理所当然地植根于这种意识哲学的无身性之中。按美国哲学家罗蒂的看法，西方意识哲学乃是一种基于“看”和旨在充当“自然之镜”的唯表象主义的学说，而这种唯表象主义不仅意味着其对一种纯客观的价值中立原则的无上推崇，而且以其远离生命欲望之“冷眼旁观”和“无动于衷”的性质，必然意味着身体的两性爱感在其哲学中的缺失和无视。故在尼采眼里，传统的西方哲学不过是一种被阉割了爱恨情仇的“太监哲学”，而众多的大名鼎鼎的西方哲学家无不以独身终其一生的事实，恰恰从一个侧面为我们反映了该哲学这一不无病态的特征。对于西方哲人来说，这种感性之“性”与哲学是如此的格格不入，以致于它不仅被视为哲学之无比纯真的科学理性之天敌，同时以其所谓“原罪”的性质，也将哲学之形上超越彻底葬送于带罪之身中，一如西方老语所说，“即使上帝也很难在爱的时候守住理性”。因此，在西方哲学文化中，其希腊精神与希伯来精神虽不无抵牾，然而在“祛性化”这一点上二者却不约而同地保持着严格的一致，并同仇敌忾地结为对性之讨伐的理论上的同盟。
尽管在当代西方哲学中，性的维度日渐引起一些具有叛逆思想的哲学家的关注，并借此以解构和颠覆冥顽不化的西方唯理性主义、思辨唯心主义的传统（如弗洛伊德的学说、法兰克福学派理论），但是，在西方哲学“祛性化”思想大行其道之际，最早与其公然地分庭抗礼、最早把“性”的肯定提到西方哲学的重要议程的，却当数十九世纪哲学家费尔巴哈振聋发聩的理论呼声。这位曾经作为青年马克思直接启蒙者的哲学家，一方面通过对黑格尔“头脚倒立”的思辨唯心主义的奋力批判，重新确立了感性的身体在哲学中的根本地位；另一方面，在此基础上，又通过对所谓“爱的上帝”的身体学的还原，如拨云见月般地使人身的性爱得以如如呈现，为我们再次恢复其在人类哲学中的无上尊严。他在其著作中写道：“自然之秘密，不也就是肉体之秘密吗？‘活跃的现实主义’之体系，不也就是有机体之体系吗？一般地，除了血肉之力以外，还有另一种跟知性相对立的力吗？除了感性意向之威力外，还有另一种自然威力吗？最强的自然意向，不就正是性欲吗？”[4] “一位没有自然的道德上帝，也就没有基础；但是，道德性之基础，正就是性别。即使是动物，也由于性别具有一种牺牲的爱。自然之一切尊严、威力、智哲和深邃，都集中于和个体化于性别之中。”[5]故“一个没有自然的人格本质，正不外是一个没有性别的本质”，[6]“人只是作为男人和女人而生存着”。[7]
与费尔巴哈的思路几乎完全相同，中国传统哲学亦由对身体的肯定进而走向对身体两性的肯定，并且较之费尔巴哈，其对身体两性的肯定更为彻底，也更具理论上的自觉性。中国传统哲学坚持所谓的“一阴一阳谓之道”（《系辞下传》），而把“阴阳”提升到所谓“道”的高度和视为哲学的普遍范畴这一思想即其明证。王夫之在释“阴阳”概念时指出：“神在气之中，天地阴阳之实与男女之精，互相为体而不离，气生形，形还生气，初无二也。男女者，阴阳之成形、天地之具体，亦非二也，从其神理形质而别言之耳”（《周易内传》卷六上，系辞下传第五章）。故在中国古代哲学中，阴阳其实与男女是异名同谓的：阴阳乃是男女的抽象的表述，而男女不过是阴阳的具体的体现形式。同时，也正是基于这一理解，才使古人不仅提出“《易》是以感应为主体”（慧远：《世说新语》），坚持感应之“感”乃为集阴阳学说之大成的《易经》之核心概念，而且还使古人进而提出“易之咸（感），见夫妇”（《荀子·大略》），认为该“感”恰恰就近取诸身于男女夫妇的爱感之中。我们看到，虽然在中国哲学的历史进程中，由于理学的祛身化倾向使性的维度开始在哲学中淡出，使其业已从澄明走向了遮蔽，并最终沦为理学神坛牺牲的祭品，如朱子坚持阴阳与道（太极）有形下形上之别、[8]理学家的坚持理欲必须严格分判的观点就说明了这一点，但是，随着明清之际后理性思潮之于身体的回归，这种逐渐被打入冷宫的性的维度又一次被推向中国哲学文化的前台而重新得以彰显。李贽的“极而言之，天地一夫妇也”这一惊世骇俗的宣言，王夫之对张载的“乾称父，坤称母”命题的极力护辩，以及以《西厢》、《牡丹》、《红楼》为代表的明清无上崇情的文学思潮之异军突起，无一不体现了这一祛性向尊性的历史性转变。
同时，一如在中国哲学中，其身体作为本体之身已泛化和体现在世界的一切领域里一样，其男女之性亦作为本体之性同样也泛化和体现在世界的一切领域之中，从中我们不仅可以看到中国古人泛性的宇宙论，还有泛性的伦理学和泛性的宗教观。这种泛性的宇宙论是指，男女两性既是我们人身又为整个根身的宇宙的生命原发之根源，故赖此不仅造端出我们每一个人身体的生命，而且从中为我们开出了宇宙何以鸿蒙初启、何以开天辟地的“创世纪”宣言，从而才有了古人所谓“乾道成男，坤道成女”的思想的推出，以及以阴阳两爻的参伍错综为其图式的一种“动感互文主义”的易学宇宙观的发现。这种泛性的伦理学是指，男女两性的生命对话既是我们人身又为一切根身的社会伦理的真正的“元语言”，故其不仅规定了我们每一个身体生命如何诉说，而且作为“元伦理”不失为人类交往行为的至为根本的道德规范，从而才有了《孟子》所谓“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦” （《孟子·梁惠王上》引《诗经》语），《中庸》所谓“君子之道，造端于夫妇”，以及王阳明所谓“与愚夫愚妇同的，是谓同德”（《传习录》下）等一系列伦理学的命题和观点。而这种泛性的宗教观是指，归根到底，中国式的内在于身体生命中的超越，最终乃是一种内在于造就身体生命的两性活动中的超越，故中国式的宗教不仅是一种礼敬生命的宗教，而且从根本上说亦为一种性感、性爱崇拜的宗教，在中国式的宗教中，就其实质精神而言，“神”不过是两性结合的无限生殖力、生命力的象征。缘乎此，我们才能理解为什么《易经》有“阴阳不测之谓神”之说，我们才能理解为什么在世界各民族中，惟有中国人在不渝坚信一种“父母型宇宙”的同时，亦把“祖宗之崇拜”视为其宗教的主要内容，因为在古人看来，只有在祖考与祖妣的“天作之合”里，我们才能真正体悟到一种不可格思的原发性神秘，我们也才能为自己的被死神紧紧追逐而无一息或停的生命寻找到其终极性的归依。
还原论，还是系谱学
其实，西方意识哲学不仅是一种唯表象主义的学说，同时亦是一种以追求严格和精准的“特许表象”为其旨趣的理论。此即罗蒂为我们所揭示出的作为西方哲学基本特征的所谓的“基础主义”。而无论就其世界观还是方法论而言，这种“基础主义”则必然通向一种旨在化约和归一的 “还原主义”。故一部西方的哲学史实际上是一部还原主义的历史：不独德谟克利特的“原子”、柏拉图的“理念”、康德的“先验理性”、马赫的“中立要素”均是还原论的产物，即使是极富反传统精神的胡塞尔的现象学，由于其对所谓的“严格的科学”的痴迷，亦使他的学说依然未能彻底摆脱对还原主义的若即若离。不难看到，这种还原主义随着20世纪分析哲学的风靡被推向了其理论的极致，它以无可辩驳的事实为我们表明了，一种对思维-语言的逻各斯的极度沉溺，如何理所当然地导致对哲学上的原子主义的彻底皈依。
这一切，以一种物极必反的方式，同时也为一种反还原论学说在当代哲学的崛起提供了契机。无论是罗蒂对“基础主义”的批判，还是利奥塔对“元话语”的宏大叙事的消解，以及福柯对历史“差异性”原则的高标特立，实际上都可看是对愈演愈烈的西方还原主义的起而矫之，都预示着当代哲人正在试图以一种别具一格的理论模式而为人类哲学重新奠基。也正是此特定的历史语境下，为尼采所发明并为福柯所极力标榜的所谓“系谱学”（genealogy，也称家系学，族谱学）开始进入了人们的视域。这种系谱学关注的不是宇宙的可以还原的最终之“原点”，而是身体生命之发生、生成和衍化的整个过程；其关注的不是思的对象实质上“是什么”，而是族类的历史谱系在形态上“如何发生”。因此，所谓的系谱学，其与其说是一种旨在化约和从事抽象的本体论学说，不如说是一种原生态的、血缘化的并包含着全部生命丰富形态的有关历史系统的理论。
无独有偶，这种系谱学的原则也恰恰是被中国哲学奉为圭臬的原则。系谱学在中国哲学中的重要性，不仅表现为其哲学不是像西方哲学那样以意识→范畴→宇宙为构架，而是以身体→两性→家族为构架，其哲学本身就是一种旨在对身体生命发展演化之谱系给予把握的“家系学”、“族谱学”[9]，还突出地表现在较之西方后现代哲学，其对系谱学的理解以其更为圆熟的领悟而上升到真正的哲学自觉。例如，中国古人对生命的“善始善终”的强调，对时的“无往不复”的回馈性的揭示，对易道的“无可循之序”同时又“有大成之序”的机理的洞悟，以及对“族类辨物”的方法的普遍运用，凡此种种都使中国古代系谱学理论和现代的生命“自组织”思想息息相通，都使该理论以其建构与解构的辩证统一，以其变中有常、常中有变的生动的机智，与业已流于激进的“解构主义”的福柯的系谱学不可同日而语，而深契道妙地臻至族类生命系谱的领悟之真正化境。当然，我们在承认系谱学原则之于中国传统哲学重要性的同时，并不否认历史上理学思潮所导致的对系谱学原则的背道而驰，其中最有代表性的应属朱子的不失还原主义性质的“理一分殊”之本体论学说的推出。然而同时我们切不可忘记的是，中国哲学的历史进程表明，理学还原主义思潮的兴起又恰恰为还原主义的寿终正寝埋下了埋笔。故在中国后理学思想集大成的王夫之的学说里，我们除了看到其明确宣布“太极无端，阴阳无始”外，还有他直斥“万法归一”为“异端”，以及他对理学的“执一以贼道”思想的严厉的清算和批判。
无疑，正如“执一以贼道”一语所道破的那样，在中国哲学中，与“万法归一”原则相对立的系谱学原则业已被提升到普遍的“道”的高度。这实际上意味着，该原则毋宁说已一以贯之地贯彻于中国哲学所有领域之中。如在中国古代的宇宙论里，这种系谱学的原则表现为古人把整个宇宙视为一种“准家族化”的宇宙，该宇宙的生成演变遵循着一种“家族类似”的规律，故古人虽强调“生物不测”，但同时又主张我们可以“以类族辨物”，此即王夫之所谓“万变之理，相类相续而成乎其章，于其始统其终，于其终如其始”这一宇宙“族类理性”的推出。[10]如在中国古代的伦理学里，这种系谱学的原则表现为古人把社会伦理视为一种地地道道的家族化的伦理，社会伦理恰恰是以“齐家”的家庭伦理为其原型，故古人虽承认“爱有差等”，但同时又坚持人人具有民吾同胞的“一体之仁”，从而使中国古代的伦理完全有别于西人那种“同而不和”的本质主义的伦理，而具有极其鲜明的“和而不同”的族类主义的伦理的特征。再如在中国古代的宗教观里，这种系谱学的原则则表现为古人把宗教超越同样视为一种家族化的超越，宗教超越实际上不过是“以似以续”的家族之树的生命之无限生成，故这意味着，古人的生命体验在包含着“人生苦短”的同时，又包含着对整个族类生命不朽的积极认同；这意味着，当古人直面自己“向死而在”的宿命时，其体悟到的与其说是存在主义式的“畏之无”的“万事空”，不如说是犹如回家般的“视死如归”，不如说是生命谱系之世代相生、薪火相传的“孝子不匮，永锡尔类”。
走笔至此，我们应该终于明白了中国传统哲学的身体到底是一种什么意义上的身体。无疑，它是一种从我们每一个人所亲体的生命中生长出的大写的身体。正是这种大写的身体，把我们和自然、社会连为一体；正是这种大写的身体，使我们克服了生死的契阔、人间和天界的间隔；同时，也正是这种大写的身体，为我们书写出了那种自强不息、厚德载物的中国哲学精神。因此，惟有将中国传统哲学定位于这种大写的身体哲学，我们才能使中国哲学与西方哲学从根本上有所区别，我们才能真正参破中国哲学实际为何物，我们才能如醍醐灌顶般地理解了中国哲学其独有的诸如下学上达、唯情主义以及经史合一等等理论特色，我们也才能在适逢哲学转型、哲学革命的今天，不仅使中国哲学步出其所谓理论合法性危机，而且还最终使中国哲学重焕青春地与当代哲学接轨，并当之无愧地屹立在人类哲学的时代前列。
【参考文献】
[1] 胡塞尔著：《观念——纯粹现象学的一般性导论》，吉布森英译本，张再林译，陕西人民出版社，1994，第185页。
[2] 朱子谓：“近世如龟山之论，便是如此，以为‘反身而诚’，则天下万物之理皆备於我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备於我？成个甚么？”（《朱子语类》，卷六十二，中庸一）
[3] 如在《尚书》中“身厥命”的“身”字同于亻身 ，而《说文》云：“亻身 ，神也。”
[4]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣振华、李金山译，北京：商务印书馆，1984年，第121页。
[5] 同上书，第123页。
[6] 同上书，第123页。
[7] 同上书，第123页。
[8] 虽然朱子也强调道（太极）不离乎阴阳，反对“阴阳上面别有无形无影底物是太极”，但就其思想得整体倾向而言，他则更加主张形下形上之别。如朱子提出“阴阳是气，不是道，所以为阴阳者乃道也”（《朱子语类》卷七十四，易十）。
[9] 参看笔者“中国古代关于家的哲学论纲”一文，载于《哲学研究》2008年第一期
[10] 见王夫之《周易外传》卷五，系辞上传第一章。
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