中国哲学人性思想之反思

　　―、基于现实存在的反思

　　

　　“中国哲学人性思想何以会出现?”对此，王邦雄指出：“吾国哲学思想，不管儒家或道家，总是站在人之有限存在的体验感受上，再反省人之生命何以成为有限的问题，并试图就精神的修养与道德的实践，去打开既有限而又可无限的可能之路。”nKP74)王邦雄在此揭示了一个共识，即中国哲学是立足于人之有限的现实存在上的反思。人之有限的现实存在乃是其反思的直接对象。在这一前提下，中国哲学人性思想的出现自然也是建立在对有限的现实存在的反思上。简单地说，中国哲学人性思想的出现乃是源于人们对人性的关注,而引发这种关注的、直接的、也是最根本的原因则是人们对有限的现实存在的反思。这种基于有限的现实存在的反思深刻触动了人们的自我意识,进而提出了人性问题并形成种种人性思想。所以,唐君毅对此概言之为：“就人之面对天地万物，而有其人生理想处以言性，为中国言性思想之大方向之所在.”

　　

　　中国哲学思想中较早触及且普遍为学者引述的有关人性的材料为《尚书》与《诗经》中的内容。《尚书?召诰》载节性,惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”这里的“性”，普遍解做“生”，“节性”即“节生”。至于其内涵,傅斯年引《吕氏春秋?重己篇》释之曰：“是故先王不处大室，不为高台，味不众珍，衣不觯热。婵热则理塞，理塞则气不达。味众珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达，以此长生可得乎？昔先圣王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣。其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣。其为舆马衣裘也，足以逸身暖骸而已矣。其为饮食酏醴也,足以适味充虚而已矣。其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者圣王之所以养性也，非好俭而恶费也,节乎性也。”在此，“节性”之“性”是指天赋的生物欲求，表现的是人的自然生物状态。而“节性”是人对天赋生物欲求的自觉，实现的是对自身自然生物存在状态的反思与调整。《诗经?卷阿》“俾尔弥尔性”中“性”字亦做“自然生命”理解，“弥尔性”即“弥尔生”，求人长生永寿之意。可见，早期人性思想的出现乃是发端于人对自身自然存在状态的关注，其目的是求长生而无困病之扰,符合人类早期的存在情态。

　　

　　随后，先秦哲学对人性的理解亦是基于对现实存在的反思。这种反思立足于对当时礼崩乐坏的社会人生现实的思考，力图探寻出一个普遍的生命本质，以此作为理想人生的出发点。此时，出现了性善、性恶、性无善恶本于自然、性在习成等诸种说法。这些说法从不同的角度体现了人们对生命本质的自觉,并成为人道的前提与基础。自秦汉至隋唐,社会发展逐渐显现出政教一统的集权特征。在这种形势下，哲学思想对于人性的理解在总体上亦不复究极于生命本质的形上学，而多持现实经验意义上的三品说，其目的是凸显人性的现实政教义。之后,宋明哲学对人性的理解同样是基于对现实存在的反思。面对天下竞利、儒释道三教相争的混乱情状，宋明哲学在融汇以往哲学思想的基础上，重新探究生命的本源和存在的本质,并以此为基础引导出对理想人生的设定，克服以往对人生本末、体用关系的倒置与断裂。一方面，将人性的本源和存在的本质向上追溯到天理;另一方面,又将人性的现实展开理解为天理于气质中的流行。由此出发，人性的实现便成了一条合自然、人生与社会为一体的求圣之路。

　　

　　近现代以来，中国社会在内与外、传统与现实的交互中发生了剧烈的动荡。中国哲学亦在现实存在的基础上进行着不断的反思。一方面,试图建立起对历史传统的合理批判；另一方面，试图在中西文化、传统与现实的冲突互动中，通过继承与整合建构出新的思想，以契合于现实的人生。正如冯友兰所说我的同事和我努力于将逻辑分析方法引进中国哲学，使中国哲学更理性一些。在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”[4KP.76)在这一背景下，中国哲学对人性的理解也深刻地体现了这一时代特征，即中国传统哲学的人性思想在总体上是从生命直觉出发建立起来的价值观念，其人性理论所表达的是本末、体用一贯的修身立命的实践原理，在领会方式上主要表现为直觉体验。而近现代西方哲学思想对人性的理解更向于对象化中的认知，其人性理论主要在于传达一种属人的知识。在领会方式上主要表现为知识分析。基于中西方哲学思想对同一主题的不同理解模式，近现代中国哲学对此做了大量的相互批判和整合工作，力图找到一个结合点，以充分反映和规范我们的现实生活。

　　

　　综上所述，中国哲学人性思想的出现乃是基于对历史和现实社会人生的反思，有着明确的生存论立场,而绝非单纯的理论悬设。

　　

　　二、三个环节

　　

　　中国哲学对于人性虽有诸种反思讨论,但是在理解模式上归结起来不外乎三个环节,即原始自然环节、文化自觉环节与理想建构环节。这三个环节实为思想家的逻辑设定，并不等同于经验事实。同样，这三个环节逻辑上的关联也并不等同于经验事实上的前后关联。

　　

　　所谓原始自然环节是指以天赋自然、不假人为的观念来理解人性。不管在这一环节中出现的具体观点是什么,这一环节在中国哲学具体的人性理论中是普遍存在的。

　　

　　以传统儒家哲学为例。《论语?阳货》载性相近也，习相远也。”《正义》解“性”曰：“性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所惑。”《礼记?中庸》载:“天命之谓性。”郑注曰：“天命,谓天所命生人者也，是谓性命。”并引《孝经说》云:“性者,生之质命，人所禀受度也。”结合以上注疏内容，可以看出两处所论的“性”即是处于原始自然环节的人性。孟子和荀子对此说的更加明确。《孟予'?尽心上》载人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者,其良知也。”这里说的“良知”、“良能”即指人之本性,所谓“不学而能”、“不虑而知”则是人性理解上的原始自然环节。而《荀子?性恶》载凡性者，天之就也,不可学，不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪,是性、伪之分也。”从荀子所谓的“性伪之分”，可以清晰地看出荀子对人性的讨论也是在原始自然环节中进行的。

　　

　　传统道家哲学也是如此。《庄子?庚桑楚》载性者，生之质也。”即性乃生命的本质。对于这个作为生命本质的“性”，道家在理解模式上同样具有一个原始自然环节。《庄子?天地》载:“泰初有无，无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生，谓之德;未形者有分，且然无间,谓之命;留动而生物，物成生珲,谓之形；形体保神，各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。”徐复观认为,这段话说的是“创造的历程”，“无即是道……一是从无到有的中间状态……德是将形未形，但它已从‘一’分化而为多……德虽然未形,但它从一分化出来的作用即是生，生的成就即是物……成就物后而具有生命、条理，即是形……形体之中保有精神作用’这种精神作用，是有仪有则的，这即是性。所以性是德在成物以后，依然保持在物的形体以内的种子')。从徐复观的解读中可以清楚地看出其在人性理解模式上所具有的原始自然环节。除去以上论述,《易传?系辞》也有类似的说法，如“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”。牟宗三以为心体、性体、道体通而为一是纵贯系统。”所谓“成之者性也”，可以理解为“顺着阴阳顺着变化的那个元亨利贞下来有所成……落在万物身上能成就这个东西……这个‘成’顺着下来就是性”「6UK60)。即使我们暂且搁置其中蕴含的价值义理，同样可以清晰地感受到这段话在原始自然环节上对人性的理解。

　　

　　以上举例仅在于说明中国哲学关于人性的理解虽然观点各异，但普遍具有一个原始H然的理解环节。这一环节源于思想家的逻辑设定，其设定的目的是以原始自然环节作为其检讨人性的前提与基础。

　　

　　所谓文化自觉环节是指人们在原始自然环节的理解基础上，依据自己的文化视角和价值评判标准对人性进行的具体分析。具体来说，就是基于自身的文化视角和价值评断标准对原始自然环节上显现的人性内容进行文化解读和价值评断，并最终形成系统的人性思想。总括这一环节的发展，可以发现其大体具有五种指向。

　　

　　一言性恶，以荀子、韩非为代表。《荀子?性恶》载人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉,顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情,必出於争夺,合於犯分乱理而归於暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出於辞让，合於文理，而归於治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”在此，荀子所言人性乃指“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲,有好声色焉”，此为人天赋的自然生物欲求。可见，荀子认识人性的基点在于人的自然生物性。那么，如何看待这一点呢？荀子接着提出了自己的人道规范，即“必将有师法之化，礼义之道”，此为儒家伦理道德之要求。以此为基准，荀子划分了善与恶,即以争夺、残贼、淫乱等违背人道规范的行为为恶；以辞让、忠信、礼义文理等遵行人道规范的行为为善。在这一价值评判标准下，荀子以为人性亦即人的天赋自然生物性虽应得到一定的满足，但这些自然生物欲求的发展必然导致争夺、残贼、淫乱等丑恶现象的发生。有鉴于此，荀子以为天赋人性恶，而善乃在于后天人为建立的人道。事实上,在荀子那里，人性本指人先天的自然生理欲求，无所谓善恶之分。善恶乃是参照后天人道规范而出现的价值评判。荀子言性恶，即是以后天人道规范为标准来否定人性的先天内涵。以此为前提,荀子阐释了人发动心知、后天树立人道的现实必要性。韩非在论及人性问题时亦延继了荀子的这一说法，并以此作为法家思想的理论前提。如《韩非子?心度》说的“夫民之性,恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱而赏刑不行於天下者必塞……故治民无常，唯治为法”就是这个意思。在这一指向中，人道规范所表征的善不属于自然天赋人性的内容，所以人性本身不具有后天发展的合理性。同-，人道作为后天人为的善因缺乏人性自身内在的支持也不得不表现为一种后天的、外在的功利抉择，并可能在未来的发展中逐步引发生命异化的问题。

　　

　　二言性善，以子思、孟子及《庄子?庚桑楚》为代表。子思在《中庸》开篇即说：“天命之谓性；率性之谓道;修道之谓教。”将天命、人性、人道、教化由上而下贯通为一体。徐复观以为：“‘天命之谓性’，其性自然是善的’但《中庸》尚未将此善字点出。”“?中庸》中之所谓‘善’，仍是外在的意义重；至孟子乃点出‘性善’，使天命之性，有进一步的明显而具体的表达。”『71([>—正如徐复观所言，孟子明确提出了“性善”，并以为“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子?尽心上》)。孟子的说法不同于《中庸》，是从心、性、道向上说到天命，以此连成一片，体现了徐复观所谓的“明显而具体的表达”。综合子思、孟子的说法，主要包含两层含义:其一，在于说明人性源自天命、本然为善;其二，在于明确人性与人道相统一。到了宋代，朱熹以天理言性曰：“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”（《朱子语类》卷七十《读大记》）而陆象山则以心言性并归之于天理。“天之所以与我者即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也……所贵乎学者,为其欲穷此理，尽此心也。”（《陆九渊集》卷十一《与李宰》）总其要，朱熹和陆象山不过是承继子思、孟子而言性天赋为善、性道合一之意。此外,《庄子?庚桑楚》载:“道者，德之钦也。生者，德之光也。性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”郭象注曰：“以性自动，故称为耳，此乃无为,非有为也。”所谓“为之伪谓之失”，陆长庚释曰：“此是失道失德失仁失义之失”。结合注疏,可见《庄子?庚桑楚》此处论性亦具有天命为善、性道一体之含义。总而言之，在这一指向中，人性作为天命所赋，自然为善。不仅如此，作为天赋之善的人性更是人道的本质规定。在这一前提下，此文化指向便具有了性体与道体自然合一的含义，由此,人的发展与成就便是人的自我实现而非外铄。

　　

　　三言性有善有恶与有性善有性不善，以世硕、王充为代表。王充《论衡?本性篇》载周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性，养而致之则善长；恶性养而致之则恶长。如此,则性各有阴阳,善恶在所养焉。故世子作《养性》书一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性，与世子相出人，皆言性有善有恶。”王充本人在《论衡?本性篇》和《论衡.率性篇》中则曰：“论人之性，定有善有恶。”“实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也,高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也，命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓命无贵贱也。”“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也?，孙卿言人性恶者，中人以下者也;扬雄言人性善恶混者，中人也。”（《论衡?本性篇》)世硕与王充的人性思想赂有不同，但其共同的文化指向，即都认为以人道规范为标准,人性之自然内涵具有善恶两端。因此,人之整体性地向善需要依靠一定外在条件下的后天教养,正所谓“文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”（《孟子?告子上》）。王充亦曰：“亦在于教,不独在性也。”“圣主之民如彼，恶主之民如此，竟在化，不在性也。”

　　

　　(《论衡?率性篇》）细论之，此一指向一方面强调人道规范作为善的表征，其建立具有先天基础，即圣人之性，以为这是现实礼法教化的依据，由此,圣人之性成为人性认识之上限;另一方面又肯定人性先天有不善一面的存在，即“中人以下”之质，以为这是圣人现实礼法教化的对象，于是“中人以下”之性则成为礼法制约的人性认识之下限。由此构成了立圣以教不贤的文化格局。结合前文,这是在现实经验层面对以上所论人性两种指向的整合而非形上学的本质追问,其理论用意在于以表征善的人道规范为至上准则,行后天思想教化之功。由于缺乏对人性一贯、系统的本质性理解而突出强调人道规范的教化意义，故在此指向引导下，人的生命发展难免陷入异化的困境。

　　

　　四言性本自然才具、善恶后天习成，以告子为代表。在《孟子?告子上》中,告子曰：“性犹杞柳也,义犹栢棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为栝棬。”“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”对此，赵歧注曰：“告子以为人性为才干，义为成器。焦循《正义》疏解赵歧之注曰：“赵氏以人性为才干。栢棬是器，故赵氏以义为成器。杞柳本非括棬，其为栢棬也,有人力以之也。以喻人性本非仁义，其为仁义也，有人力以之也。”结合以上注疏,可见告子以人性为天赋自然才具，无所谓善恶，所谓善恶者乃是后天人为发展的结果。由此，告子所谓人性只具有天赋才干的事实意义，并不具有合理的自我实现的价值主体含义。告子这一看法的目的在于把作为自然禀赋的人性与后天人为的价值抉择相区别。其“仁义外在”的说法表明告子认为作为善之表征的人道是在人性之外的。故人道的抉择体现为一种后天外在的功利需要，而非人性的内在要求。对此，焦循引翟灏《考异》之语，指出《荀子?性恶篇》“然则礼义法度者,是生于圣人之伪，非故生于人之性也”之语可证告子以上人性义。

　　

　　五言性本习成、善恶有教，以《庄子?达生》为代表。《庄子?达生》载吾始乎故,长乎性，成乎命……何谓始乎故，长乎性，成乎命？曰:吾生于陵而安于陵,故也;长于水而安于水，性也;不知吾所以然而然,命也。”对于这段话的含义，解说者历来多含混其词，或有清楚言说者将其与《孟子?离娄》“天下之言性也，则故而已矣”会同解读,殊离本意。如果不单专注于思想史上“故”、“性”、“命”三字复杂的含义，而是结合《庄子?达生》全文的宗旨看,这一段话的含义还是比较清晰的。《庄子?达生》的宗旨在于讲述“形全精复,与天为一”的达生之道^具体来说，就是通过“壹其性，养其气，合其德,以通乎万物之所造”的修养经历，实现“圣人藏于天，故莫之能伤也”的达生目的。何谓“壹其性，养其气，合其德，以通乎万物之所造”?《庄子?达生》篇以为要“处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始”，更具体说，就是取“无人而藏，无出而阳，柴立其中央”的态度，此所谓“以天合天”，乃是消除自我私见之偏执，合于自然之物性而成之。因此,生命在这里展现为清澈的自然，因顺环境之道而流转成性，顺之成命，正所谓“始乎适而未尝不适者，忘适之适也”。在此，“性”是一种后天习成的存在规定。它既可以随环境养成,也可以随环境的变化而不断改变。这一解读“性”的思路在后来具有了另一种文化意义，即把人性视为一种可以由后天环境培养而成的具有现实可塑性的内容。由此，人之为善、为恶乃与塑成人性的后天条件和生存要求密切相关。故而，善的建立就在于人为地利用一定的后天环境来建构一种德性，此为以人道塑造人性，虽然也是道体与性体的合一，但却不是自然合一，而是后天人为的结果。这一思路对于中国哲学人性思想的现代解读具有较大的影响，其直接作用就是它彻底解构原来有关人性的形上学的追问。

　　

　　以上五种指向就是人们在原始自然环节理解的基础上,依据自己的文化视角和价值评判标准对人性进行的具体分析。这五种指向也可以分为两大类:第一类承认有所谓天赋既定的人性存在;第二类恰恰否定了这一点，只承认人性在于后天环境的习成，可以随时变化。第一类又可以进一步分为两种:一种是承认性道一体;另一种则否定这一点’强调后天教化对先天之性进行合理的限制。由此也充分体现了人们对人性理解的多样性。

　　

　　所谓理想建构环节是指人们以原始自然环节与文化自觉环节中对人性的理解为基点,对人之合理生存状态进行理想建构。概括地说，这种理想建构大体可以分为三类:第一类以天赋人性作为人道本体，强调人现实发展的合理性在于对天赋的自觉践行，由此实现由性体而道体的一体化;第二类以为人性乃是人道习成之故,在于后天养成，故而人之发展的合理性在于人为利用综合因素塑成符合人道规范的人性，由此实现由道体而性体的一体化;第三类以为天赋自然的人性内涵并不具有人现实发展的合理性，故需要人通过现实教化来实现自身的理想。以上理想建构亦可引发宗教学、政治学、社会学等多学科的思考。

　　

　　三、两个主题

　　

　　在以上三个理解环节的认识基础上，中国哲学人性思想进一步呈现出两个相关的主题，即超越与建立究其原因，中国哲学人性思想作为一种基于现实存在的反思不是单纯的科学认知，而是始终寄寓着深刻的切己关怀。这种关怀集中表现为人围绕自身生存幸福进行的思想探求与自我完善。在此，我们把这两方面的诉求简而言之为超越与建立。

　　

　　所谓超越，是指在对人的存在本质取得一定文化自觉的基础上，人对自身生存幸福的思想探求。中国哲学人性思想之诸观点皆指向这一主题，而对这一主题的认识,集中体现在有关人道的讨论上。

　　

　　《周易?系辞上》载：“乾坤，其易之媪邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。”这里的“形”是天象地形的简称。“形而上”是指天象地形本身存在的抽象原理，概言之曰“道”。“形而下”是指天象地形显着落实的现象界。所谓“器”者，是指现象界的具体事物。?此，朱熹的解释更为明晰。《朱子语类》卷七十五记周谟所录曰：“形而上者，指理而言;形而下者，指事物而言。事事物物，皆有其理。事物可见，而其理难知。即事即物,便要见得此理。”由此可见，“道”就是事物形上之理，所谓“化而裁之”、“推而行之”、“举而措之”都是讲依“道”而成“器”。《礼记.中庸》载：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也;可离，非道也。”以此推之,所谓人道亦是人确立自身、成就自身的合理依据，依循此“道”方能实践人生之幸福。在此，“道”及人道分别成为宇宙生命之本体、人生之依归。《荀子?性恶》载：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出於治、合於道者也。”这里所谓的“合于道者也”就是指人的活动合于人道。由此可见，人道乃是中国哲学作为人之生存本体而存在的概念，意味着人生的合理性,直接指向人生理想，并以此许诺人生之幸福。

　　

　　如前所述,中国哲学关于人性的诸种理解虽然包含种种知识性的内容，但它并非体现为一种纯粹立知的知识论立场,而是深刻地表现为一种立人的价值论倾向。由此，中国哲学对人性的诸理解必然导向对人之现实生命的合理调整。正是基于此，超越成为中国哲学人性思想进一步发展的主题。而人道作为生命合理性的代表，直接指向人生理想与幸福,所以关于人道的讨论正是超越主题的体现。

　　

　　值得注意的是,从分析的视角看,作为体现超越主题的人道思想本身具有明确的超越性。因为它是一种有关人生理想与幸福的思想探求。这种思想探求源于人的生命自觉，针对人生的现实境遇,保持着自由意志的理性色彩,所以不同于现实的具体存在。因此，就现实的具体生活而言，人道思想具有一定的超越义。

　　

　　所谓建立是指体现超越主题的人道思想于人现实生命流行中的成就。诚如上所述,中国哲学人性思想的根本立场在于立人。有关人性的种种文化自觉以及在此基础上建构的具有超越义的人道思想都是围绕立人这一根本立场进行的。《礼记?中庸》载：“诚者，天之道也。诚之者,人之道也。诚者，不勉而中，不思而得。从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”这里的“诚之者’人之道也”、“诚之者,择善而固执之者也”都是说人道之于现实生命个体的成就。

　　

　　人道思想的形成与发展即源于对人之生存现实的思考。而人道思想本身存在的意义则是在对现实人生进行转换的基础上实现与人之现实生存的统一。这个统一的经历实为人生的推进。《礼记?中庸》载：“子曰：‘道不远人。人之为道而远人,不可以为道。’”更为深刻地体现这一主题的是中国哲学中的中庸思想。中庸的基本含义可以参考古人的解释。《礼记?中庸》“君子中庸”章,郑玄注云“庸,常也。用中为常道也”。朱熹《中庸章句》训“庸”为“平常也”，结合起来看，中庸乃指中道，是为人素常遵行的常道。在此，中道思想必须化入平常，切己日用而与其统为一体，并由此转换出新的生活。此新生活即蕴含着理想的中道观念的创造性生命活动经历。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《论语?雍也》）可见，中庸乃是儒家思想中的至德。作为儒家思想的至德，中庸既是一个生存本体概念，也是一种方法论原则和一种修养境界，其意义在于通过人对中庸之德的修养达成人格的完善，即所谓“极髙明而道中庸”（《礼记?中庸》)之宗旨,亦是以上所言建立主题之本意。此处，人道思想的超越义,此处显然是从综合的角度来揭示人道思想着落于现实生活的具有统一性的建立义。这两方面的主题共同构成了中国哲学人性思想进一步发展的内容。

　　

　　四、无限发展的文化理解活动

　　

　　随着时代生活的发展，人的生存总是处于不断的变化与发展之中。这就从根本上决定了中国哲学对人性的具体理解认识也是具体多样化的,且必然处于变化发展之中。如果中国哲学的发展没有体现这种具体多样化,则没有真实的人生体验与思考;如果中国哲学的发展没有体现这种变化发展，则没有现实的创造性思维活动。《庄子?天下》载天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者,果恶乎在？曰：‘无乎不在。’”此“无乎不在”者即活生生的生命存在。而天下治方术者则多蔽于一曲之见而忽视了此无所不在的生命现实。故《庄子?天下》有言曰天下大乱，贤圣不明，道德不一,天下多得一察焉以自好……悲夫,百家往而不反,必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”由此，可以说,基于现实存在反思基础上的中国哲学人性思想的建立不应是单一的抑或固定的理解认识，而应是拥有具体多样性的无限发展的文化理解活动。这种文化理解活动既具有规律性的认识,又时刻处于创造性的生存体验、思考与建立之中，并在二者统一的结构中不断实现着对现实人生的新的推进。

　　

　　华军　(吉林大学哲学社会学院，吉林长春130012)

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