略论郭店儒简学术思想的过渡性发展策略

　儒家思想从孔子至“思孟学派”发生了一次很大的飞跃，这中间有一个过渡环节，即孔子之后的七十子之学。1993年出土的郭店儒简为此提供了有价值的参考资料。尽管这些儒简的作者大多难以确考，但其思想主要属于七十子及子思一系已为学界所公认。自儒简出土以来，学界对其所论性情、人性等诸多问题已多有阐发、争鸣，笔者从中亦受益颇多，但一直觉得我们对儒简思想的过渡性特征尚有深入探讨的余地。本文以性情论、人性论及天人关系论等三方面为中心对此作了些探讨，认为郭店儒简的学术思想作为从孔子到“思孟学派”的中间环节，主要有以下主要过渡性特征，它们深刻地反映了儒学思想发展的相继性、连续性。
　　一、郭店儒简对性情的讨论
　　以道德性情为主
　　对于郭店儒简的性情论学界主要有两种不同的倾向：一种观点认为，其所论性情为自然性情，后儒在人性论、天命观方面的道德形而上学的解释未必合理；另一种观点认为，其所论性情本即包含着道德性情，为后世儒家的性善论打下了基础。我们认为，郭店儒简作为从孔子到子思、孟子的一个过渡环节，其对性情的探讨恰恰是以道德性情为主的，这是儒家性情论从孔子到思孟延续发展的必然性所致。此即郭店儒简学术思想的第一个过渡性特征。
　　第一种观点可以李泽厚先生为代表。他说：“‘性自命出，命自天降’的‘性’，便是与物性相区别的自然人性。竹简非常详尽地描述喜、怒、爱、思、欲、虑、智、念、强、弱等等均出于此自然之性。这里毫无‘人性善’的道德说法。后儒直到今天的现代新儒家对‘人性’和‘天命’的道德形而上学的阐释，似乎值得重新考虑。”梁涛先生《竹简〈性自命出〉与早期儒家心性论》一文也持赞同的观点。第二种观点可以郭齐勇先生为代表。他说：“（《性自命出》）在以‘喜怒哀悲之气’和‘好恶’来界定‘性’的同时，申言此性是天命的，是内在的，实际预涵了此能好人的、能恶人的‘好恶’之‘情’即是‘仁’与‘义’的可能，‘仁’‘义’是内在禀赋的内容”，“这里的确有‘性有善有不善’的意思，至于经验事实上、人的行为表达上究竟是善还是不善，依赖于客观外在力量的诱导、制约等。但这里并没有完全排拒‘情气’好恶中的‘善端’。这就为后世的性善论埋下了伏笔。”在我们看来，郭先生的观点更值得关注，因为郭店儒简所论性情非但不是纯粹的自然性情所能涵摄，而且其讨论的兴趣及重点反而恰恰集中在道德性情方面。
　　《性自命出》：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”_这种观点和孔子“性相近，习相远”的看法基本一致，不过简文对性的分析要比孔子详尽得多，可以说，这个师父不曾或不愿多谈的问题，到了徒弟那里终于被大谈特谈了。《性自命出》：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”性是内在的、相对静态的，必须在外物的刺激之下才能有所表现，“凡动性者，物也”，而性的恒定则需要通过教育、习性的养成。这里除了提出了孔子所不曾谈到的性与物的关系问题，还谈到了“喜怒哀悲之气，性也”，作者认为喜、怒、哀、悲等情感都是性的具体表现，一般被称之为“以情论性”，这的确是简文论性的一个很突出的特点。不过，这个情到底是什么情却需深入分析。
　　单从《性自命出》篇讲“情生于性”，又谓“喜怒哀悲之气，性也”看，简文所讲“情”似乎主要指人的自然性情、自然本性，但若联系儒简整体看实非如此。简文对性、情诸因素分析最细致的莫过于《语丛二》，该文认为直接生于“性”的要素有情、欲、爱、子、喜、恶、愠、惧、智、强、弱等11项，它们又各有具体的派生项。《礼记·礼运》认为人情有7种：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。”尽管这7种人情都是不学而能，常常被今人称为自然本能，但在儒家传统中一向认可道德情感本能，从不认为“七情”完全游离于道德意识之外，人的道德情感毕竟也要藉此“人情”方能展露。那么，简文所谓“情”真的主要指自然本性吗？从《语丛二》的分析看，结论恰恰相反。由性直接产生的11项性情要素中，除了喜、愠、智、强、弱等5项及其派生项所涉意义相对较为中性，其他6项及其派生项都具有鲜明的道德情感内涵。由“情”派生出的要素有礼、严（庄严）、敬、望（景仰）、悡（刚烈）、廉（正直）、文（节文）、博（博雅）；由“爱”派生出的要素有亲（孝亲）、忠；由“子”派生出的要素有易（推己及人）、肆（广大）、容（包容）；由“欲”派生出的要素有虑、倍（悖逆）、争、党（勾结）、贪、负（背弃）、喧、哗、慌、浸（沉溺）、恧（惭愧）、逃（逃避）；由“恶”派生出的要素有怒、胜（争强好胜）、基（忌恨）、贼；由“惧”派生出的要素有慊（不满）、望（恨）。不难看出，其中情、爱、子三者及其派生项多属儒家提倡的正面的道德情感，而欲、恶、惧三者及其派生项则多为儒家批评的负面性情。《语丛二》同样主张“情生于性”，但它显然并不认为这个情完全是自然本性，与道德情感没有关系。那么，我们又怎么可以贸然得出结论，认为儒简所谓“情生于性”讲的只是自然性情呢？
　　其实，即便《性自命出》篇所讲“情生于性”也同样具有道德内涵，当简文将“情”与儒家的道、礼、乐、教等联系起来作具体阐述的时候，这个“情”就主要是指道德情感意义上的情，也即道德性情（信情、美情），而不是出于自然之性的情。
　　《性自命出》：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”对情的美恶好坏的判断标准是“以其情”，也就是“ 信”，“信，情之方也”，有，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。”“礼作于情”是为了节制人的情感，这里的情应该是中性的，但以礼节之之后，君子所美之情则显然是符合儒家道义的情，而非泛泛而言的情。《性自命出》：“好恶，性也。”这里的好恶也不能说完全指出于自然本性的喜好、厌恶。《性自命出》：“恶类三，唯恶不仁为近义。”又曰：“凡人伪为可恶也。”这里谈到的“恶”（wù）都是道德情感上的恶，也就是孔子所说“唯仁者能好人、能恶人”的那种“恶”，而不是出于自然本性的好恶。《论语》中孔子及其弟子对道德情感的“恶”谈论很多，如《阳货》：“子贡曰：‘君子亦有恶乎？’子曰：‘有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。’曰：‘赐也亦有恶乎？’‘恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。’”又：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”这种道德情感意义上的爱憎、好恶才是儒家一向所关心、讨论的重点。
　我们不能忽略一个基本事实，郭店儒简毕竟是儒家文献，其思想源出孔子，且时代相隔未远，其对性情的探讨仍然应该是以儒家对人的道德性情的关注这一传统为大背景的。《性自命出》：“信，情之方也。情出于性。”有了“信”这个“情之方”对情的限定，我们就不能随便说郭店楚简所谓“情”完全指自然本性之情。简文论“情”很少脱离儒家道义。《性自命出》：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”简文有所谓“道术四”，指的正是儒家的修养心性的功夫与诗书礼乐之教。又《语丛二》：“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望……”“道始于情”、“礼生于情”，一则可以说明儒家的道、礼是为陶铸人的道德性情而作，二则也说明儒家对情的探讨兴趣在于道德层面，而非自然本性层面。简文对人的自然本性的深入探讨应该是为了更好地了解人的道德情感乃至人性问题。
　　二、郭店儒简的人性论属内在理路
　　且有性善论倾向
　　郭店儒简学术思想的第二个过渡性特征是：它在人性论方面的思考方式属内在理路，且具有明显的性善论倾向。这也是从孔子到思孟一系一脉相承的传统，尽管孔子在人性论方面尚未明确提出性善论的观念。
　　人性好恶的道德情感从何而来？《性自命出》：“人虽有性，心亡定志，待物而后作。待悦而后行，待习而后定。”即认为对性起作用的有两个关键性要素：一个是心志，一个是习。习对人性品质的形成是外在的决定性因素，而心志则是人性品质形成的内在的决定性因素，从简文的整体论述看，它尤其注重心的作用：“凡道，心术为主”。所谓心术即求心之术：“凡学者求其心为难，……虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣，人之不能以伪也，可知也。”简文对于求心特别强调心的真实无伪，这与简文特别赞美有信之情是一致的，只有内心真诚无妄才有美情、信情可言，所以简文认为心有所伪对于心性的修养并无帮助，所谓“弗得之矣”。《性自命出》：“君子执志必有夫广广之心，出言必有夫柬柬之信。宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。”“柬柬（謇謇）”、“齐齐”、“恋恋”皆诚信、恭敬之貌，都是对心志状态的描述，而从这些描述可以看出，简文对心志的求真、求诚、求信都是以儒家的道德礼义为价值标准的，绝无将从某种意义上讲也可称之为“无伪”的那些不良心志称为真、诚、信的意思。
　　儒简贵心志、重诚之义与孔子、思孟一系更切近，而不同于荀子之说。荀子也非常重视“心术”，他说：“心也者，道之工宰也”。但与简文所论“求心”之术不同，荀子似更重视“御心”之术，“故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术”《荀子·非相》。“论心不如择术”、“心不胜术”所强调的都是御心之术，而非求心之术。《荀子·正名》：“故欲过之而动不及，心止之也。 心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！”这是说心应该首先“中理”，然后以此心控制欲望即可达到好的效果，这与简文“虽能其事，不能其心，不贵”的观点截然不同。求心之术意在求取本心；而御心之术意在以术制心，故而简文强调用真诚的心去行事，重点在使行为发乎本心之诚信而自然合于礼法，而荀子则强调以心的意志去制约行为，重点在使行为合于儒家礼法，是否内心有其他欲望的干扰则是次要的。当然，这个差异倒并不说明二者是截然对立的，因为他们对心的认识各有倚重，荀子论心偏重于智性思维，涉及意志时更强调心的理性抉择能力。他说：“情然而心为之择谓之虑。”“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”这个心即主要指人的认识能力及理性意志。这与荀子认为人之为人与动物的区别主要在于人的智性识辨能力有关：“人之所以为人者，何已也？日：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”当然，荀子所论之心其控制的对象主要是人的本能欲望之情，与他从自然本性论性（性恶论）也有关。而简文所论心志则偏重于情感意志。《性自命出》：“哀、乐，其性相近也，是故其心不远。哭之动心也，浸杀，其烈恋恋如也，戚然以终；乐之动心也，溶深郁陶，其烈则流如也以悲，悠然以思。”“[不]过十举，其心必在焉。察其见者，情安失哉？”这些地方所谈到的心都与人的情感意志密切相关，其所对应的对象主要是人的本然的道德情感、道德性情，而非自然的本能欲望，简文对“求心”的重视也可以佐证我们上文对隋的分析，简文所讨论的情主要是指人的道德性情，“求心”就是为了求得真诚无妄的道德性情。简文所谓“求心”实际上与孟子所说的“求心”更为接近，这一点郭齐勇先生已有详论，此不赘述。
　　孔子说：“饱食终日，无所用心，难矣哉！”又说：“回也，其心三月不违仁。”儒家“用心”的落脚点在哪里？至少从孔子“心不违仁”的说法看，从道德情感的角度去“用心”应该是符合儒家传统的，所以，《大学》讲“正心”、“诚意”，《中庸》讲“诚身”，孟子讲“尽其心”、“反身而诚”，无一不立足于道德情感而谈“用心”。从心智的角度去用心控制人的本然欲望是外在的理路，而从心志所及的道德性情、道德心性去挖掘人的内在德性则是内在的理路。简文对心的认识属后一种，清晰地显示出贯穿孔子、思孟一系的过渡性特点。
　　简文《五行》篇严格地确定了德性的内在性：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。”除了“圣德”无所谓内外，仁、义、礼、智皆须形于内才算“德之行”，否则只能算是“行”。五种内在的“德之行”的“和”被称为德，四种外在的“行”的“和”被称为善。简文对内在的德性（virtue）和外在的善业（good behavior）所作的严格区分，也完全符合孔子对仁内礼外的辩证认识，仁在孔子那里可以视为众德之率，它是与外在的礼相对的内在品性。上文已指出《性自命出》所探讨的“情”主要指人的道德性情，《五行》对内在德性的认识也与此相符，人有内在的德性，他的情就不可能只是自然本性，人的喜怒哀悲往往是包含着道德内涵的表露。问题在于，人的内在德性、道德性情是否有内在的依据呢？就儒简而言，答案是肯定的。《性自命出》：“人之虽有性，心弗取不出。”这强调了习对人性品质形成的外在决定性作用，同时更强调了心志对人性品质形成的内在决定性作用。由此可见，简文的“求心”思路实则已经触及关于德性的内在人性依据的问题了。
　至于性善论的问题，《性自命出》：“善不善性也。所善所不善，势也。”仅从此看，简文对人性的认识是人性有善有不善，的确没有明确的性善论的意思。但我们必须注意的是这种认识本身就可能已经蕴含了性善论思想的产生，后世儒家讲性三品，也并不认为所有的人性都是善的，但这并不妨碍他们持一种性善论的主张。《性自命出》：“养性者，习也；长性者，道也。”“厉性者，义也。”如果说作者在这里并没有明确地说“养性”的“习”是何种习，因而这个“习”可能是中性意义的，那么他说“长（zhang）性”的是“道”，“厉性”的是“义”，这里的“道”、“义”则绝不是中性意义的，此“道”当即简文所说的“群物之道”、“人道”、“可道”，此“义”同样应该是儒家礼义之义，都应该是褒义的，当无可置疑。那么，从道可“长性”、义可“厉性”这些说法，我们至少可以得出这样的结论，那就是简文作者潜在地认为人性应该是善的，或者说向善是人性的应然本质；如果人性的应然本质无所谓善恶，道、义对人性也就无所谓“长”，无所谓“厉”。简文在人性根据的态度上与孔子将“仁”视为人之为人的应然根据是一致的。
　　那么，人之为人的应然根据有无内在的人性依据呢？《性自命出》：“仁，性之方也。性或生之。……爱类七，唯性爱为近仁。”“或”字有疑而未定之义，说明作者对仁是否即源出人的本性的确并不完全肯定，但他又说“唯性爱为近仁”，认为出于人的本性的爱是最接近仁的，这种表述又表明他认为仁很可能就出于人的本性。又《语丛一》：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。& rdquo;这种说法与《礼记·表记》“仁者人也，道者义也”很相近，但又有所不同。“仁者人也”是说仁乃是人道应有之义，而“仁生于人”则是说仁是从人本身内部产生出来的，这比《礼记》的说法更进了一步，认为仁有着人性的内在根源性。问题是，这个内在的根源性是什么呢？仁与性的关系对简文时期的儒家来说应该是一个非常困惑的问题，但仁的内在根源性除了人性之外其实再也无法找到其他答案了，所以简文“性或生之”、“仁生于人”、“或生于内”、“由中出者，仁、忠、信”等说法虽或存疑问之词，我们却可以肯定地说这是儒家性善论的最早根源，简文在人性认识上是有明确的性善论倾向的。且《性自命出》在谈音乐对人的道德性情的熏陶时明确提到“反善复始”，人的性情在何种意义上能何以谈得上“反善复始”？简文谓“始者近情，终者近义”，如果没有对人性本善的潜在认识，这些话岂不成了梦呓？性善论是内在于简文的认识逻辑的，简文所谓情包含着人的道德性情，信情、美情都是内在德性的体现，而简文又谓“情生于性”，这就离仁、善根于人性的表达只有咫尺之遥了。今天看来，正是因为有了这些对人性向善的讨论前提，其后孟子性善论的提出才更显得顺理成章。
　　三、郭店儒简对天人关系的
　　认识理路也是内在的
　　天人关系论作为儒家哲学的一个核心问题，通常表现为对“天命观”的认识。在这个重要问题上，郭店儒简同样体现出其作为从孔子到思孟的过渡环节的一脉相承的特征，它对天人关系的认识同样走了内在化的思考理路，保持了从孔子到思孟对这一问题探讨的连续性。当然，关于这一点也需要加以分析，不然很容易误会。
　　“知天命”是孔子天命观的重要内容，它通常被理解为求得“天人合一”的一种价值取向。在这个问题上，简文似与孔子传统的天命观有很大分歧，它多将“天”、“命”分开来讲，又有“天人有分”之说，如《穷达以时》：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。……遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不[怨，隐非]为名也，故莫之知而不吝。……穷达以时，德行一也。”又《语丛一》：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”鲫这些明确主张“天人有分”的观点，是否有悖于孔子“知天命”的传统呢？我们认为，这要看简文所谓“天人有分”其“分”在何处。
　　《穷达以时》列举舜、邵（傅说）、吕望、管仲、百里奚等历史人物的命运遭遇，认为或先穷后达，或先达后穷，皆非人力所能及：“遇不遇，天也”_，这个“天”实即所谓人生遭际之所以然，也即非人之意志所能改变的外在命运、节数。面对这个命运之天，人该怎么办呢？简文说：“动非为达也，故穷而不[怨，隐非]为名也，故莫之智而不吝，……穷达以时，德行一也。”也就是说，面对外在的无可奈之何的命运，人当保持清醒的认识，或行道或藏身，皆应以修德为人生操守之根本，不为时运所左右。所以，简文所谓“天人有分”是指作为外在命运的天与人道的分，而绝不是指作为“天道”、“天常”的价值根源的天与人道的分。这种认识不但不违背孔子的天命观，反而与之相合。孔子对“命”即有两种截然不同的认识：一是天命，一是命运之命。对于后者，孔子持坦然处之的态度，他所谓“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”；“天下有道则见，无道则隐”等，都是这种态度的表现。可见，简文讲“天人有分”，要求人安顺于外在的命运之命，“穷达以时”，完全符合孔子对命运之命的看法，尽管《论语》并没有“天人有分”之说。
　　既然简文“天人有分”的说法所表达的主要是对命运之命的态度，那么，简文的天人关系论是否符合孔、孟一系的内在认识理路，就不能单从这个外在的命运之“天”（“天人有分”之“天”）去寻找答案。孔、孟对天人关系认识的内在理路主要体现在他们对天作为人性价值根据的认识上，也即他们都把“天命之天”视为人道价值的形上根据，并且都是通过内在的领悟方式来确认这一点的。简文在这个问题上是否有共同的认识呢？
　　郭店儒简各篇并没有“知天命”的说法，但这不等于说简文对儒家传统的“天命之天”缺少阐说。《五行》：“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”在这里，“义”、“德”都是以“行天道”为内涵的，而“行天道”又是以“知天道”为前提的。“知天道”与“行天道”二者相合，实即孔子所谓“知天命”，因为“知天命”也就是将天道运行之应然领会为必得依此行事的内在律令。由此可见，儒简时期的儒家并没有放弃对“天命之天”——这个自孔子始即被认定的一切人道价值之根源——的诉求。
　儒简作者对“天命之天”作为人道价值根源的形上诉求，可以从他们对道德根源的认识上得到清楚的说明。上文已论及简文《五行》篇将4种外在的“行”的“和”称为“善”，将5种内在的“德之行”的“和”称为“德”，表明简文对内在的德性和外在的善业有清晰的区分；我们不能仅仅从行为的好坏上判断一个人的道德修为，因为只有内在的德性才在根本上关涉道德的判断问题。而《五行》篇又说：“善，人道也；德，天道也。”这就进一步说明，简文是将天视为人性道德的直接根源的，德性是依据天道对人性修为的判断，它不同于根据人伦规范对一个人的德业的评判。从这一角度看，天道作为人性道德的根据显然区别于具体的人伦规范，它是一种形而上的价值根据。
　　简文 对“天命之天”或曰“天道”作为价值根源的形上性格的认识，从《成之闻之》篇也可以得到印证。《成之闻之》篇有“天常”、“大常”之说；常者，恒也，“天常”、“大常”皆指天之恒久固存的常道，它是一切形而下的具体的礼制、人伦法则的根据。《成之闻之》：“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。”这里“君臣之义”、“父子之亲”、“夫妇之辨”，与简文《六德》所讲的“六位”（君臣、父子、夫妇）是相对应的，但与“六位”对应的这6种人伦法则及一切具体的人伦法则，并不直接等同于简文所讲的“天常”、“大常”，这从简文在“天登大常”之后分别以“以理”、“制为”、“作为”、“分为”等用词，将“天常”、“大常”与“人伦”及6种具体人伦法则加以连接即可看出。“天常”、“大常”在简文中是被视为一般人伦法则的形上依据的，它们的这种品格当然也是与儒家“天命之天”作为道德、价值根源的形上性格相符合的。
　　那么，儒简作者对“天命之天”的认识态度又是怎样的呢？又是否符合孔、孟下学上达的内在认识理路呢？
　　《成之闻之》：“昔者君子有言曰‘圣人天德’何？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”所谓“顺天常”，就形而下的层面讲，当然是指顺应天道所规定的人伦法则去行事；但从形而上的层面讲，实即意味着顺应天道对人性的应然规定性去行事，而对于这一点就只能从内在方向去把握，而不可能求之于外了。也就是说，简文对顺应天常的具体修为方式的认识，也是与孔、孟对“天命之天”的领悟方式相合相契的。《穷达以时》谓“幽明不再，故君子敦于反己”，要求儒家君子面对外在的命运之命，应该将心思放在内在德性的修为上，而《成之闻之》谓“慎求之于己，而可以至顺天常”，又以返己自求为顺应天道的途径，两相参照，不难看出，返向自身的内在超越的修为态度，既是简文作者面对外在命运可以泰然自若的根本原因，也是他们寻求领悟天道的根本方式。这种态度正是孔、孟返身自求的“为己”之学的根本特征，《论语·卫灵公》：“君子求诸己。”又《论语·宪问》：“古之学者为己，今之学者为人。”儒家“为己”之学的根本即在于通过内在证悟的途径获得对天道的内在超越的领会，“为仁由己”、“人能弘道”这些说法都清楚地表明孔子对天命的认识是从天对人性的内在规定性上去把握的。天道不待外求，践行天道更不取决于外在的命运，此即孔子对天命之命的态度，正如史华慈先生所说：“当孔子告诉我们，他五十而知‘天命’（ming of Heaven）或知天对其有所命的时候，他或许是说他已清楚地领悟到什么是他所不能控制的，而什么又是他所能自由控制的真正范围”。这在孟子即被表达为“尽心”、“知性”而“知天”，能“知天”才能坚定于人生意义的所在，不为变幻复杂的世相及利益、欲求所惑。孟子对此有一番很精到的解释，他说：“口之于味也，目之于色也，……性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，……圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”他对“性”、“命”的辩证与孔子对命运之命、天命之命的区分是异曲同工的。而这也正是儒简在命运之命面前主张“天人有分”、“穷达以时”，在天命之命面前又主张“敦于反己”、“慎求于己”的态度，其承上启下的特征是非常明显的。
　　综上所述，儒简所论之情不但不是专指自然本性之情，反而是以道德性情为主的。其所论道德性情基于人性的内在根据，这在简文即表现为对人性认识的明确的性善论倾向。尽管简文并无天赋予人以善性的明确表达，但从简文认为人能弘扬、禀有天道之德，进而推知天赋予人的命、性之中必然含有形成这种德性的禀赋则是合乎逻辑的。《性自命出》谓“性自命出，命白天降。道始于情，情生于性”，我们只有将这一阐述放到儒家自孔子以来对人性道德的普遍性的思考传统中加以认识，才可能清楚地看到，儒家对天人关系的认识也一直是以对人性的价值根据的思考为核心的，而在这一背景之下，简文对人性、天命关系的思考才可能开启出《中庸》“天命之谓性”的命题，以及孟子尽心、知性而知天的人性思考的内在理路。
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