论奥古斯丁对时间观的变革

本文提要：奥古斯丁在西方思想史上的开创性工作不仅体现在他通过把自由、历史引入哲学而改变了哲学基本问题的格局，而且体现在他通过对时间的追问而改变了古希腊人的传统时间观：时间不再是外在的物理之流，而是我们的思想-意识的伸展。对于奥古斯丁本人来说，这一时间观变革不仅使他得以捍卫上帝的超时间的绝对自由、全知全能以及关于上帝从无中创有的创世学说，而且使他得以“拯救”被物理时间带入“既存在又不存在”的现象世界的真实性；而对于哲学来说，这一时间观变革则使时间本身成了哲学的一个问题，并且是哲学切入其他问题的一个根本问题。

　　关键词：物理时间 思想-意识的伸展 上帝 现象世界

　　奥古斯丁在西方思想史上具有多方面的开创性意义，他对希腊时间观的变革就是其中重要的一个方面。由于时间只是作为被造物的人类的思想的伸展、持续，而不再是支配整个世界运动的物理之流，因而“无中创（生）有”的创世活动与创世图景也就成为可理解的，从而彻底改变了古希腊人关于不能从无中创有的创世观念。这种新的创世观念改变了希腊人规定的宇宙论图景：最高的神不只是一个只给出形式以整理、规范质料的设计师，而是一个能从无中直接给出形式与质料结合在一起的万事万物的造物主。也就是说，建立在新的时间观基础之上的宇宙论图景能够且必需为真正的造物主留下位置。实际上，时间观的每次变革都会带来宇宙观甚至存在论的变革。

　　如果从时间的概念史来看，那么可以发现，从亚里士多德经奥古斯丁到康德，这是一个时间逐渐内在化的过程，同时也是对现象世界的理解发生转变的过程。

　　在古希腊，时间被理解为一种“物理时间”：时间是一种特殊的现成存在者，它是运动、变化的原因，而运动则是理解时间的条件。亚里士多德在《物理学》里把“时间是什么”的问题看作是“时间是运动的什么”的问题，最后则把时间定义为“计算前后运动得到的所计之数。”1这一时间定义有两方面内容。一方面，时间是一种可由运动得到测量的东西，另一方面，时间贯穿并展示着一切运动。这种时间观实际上在亚里士多德之前就已确定了的。赫拉克里特说过一句很晦涩的话：“时间是一个玩游戏的儿童，儿童掌握着王权。”在他之前的泰利斯也说过另一句同样晦涩的话：“时间是最智慧的，因为它发现一切。”──时间是一个游戏进行者，所以，它虽然不能创造游戏中的一切，但是它却把游戏中的一切逐渐展现出来；万物就是游戏中的万物，它们只在游戏中才展现出来，因而时间才发现一切，才掌握着王权而是最智慧的。在整个古希腊世界，时间就是这样一种物理时间：它是一种引起万物展现与消失的特殊的物理存在者，即一种自在的物理之流。直到牛顿的绝对时空，还是如此。不过，这中间有一个例外性的怀疑与突破，这就是奥古斯丁对时间的思考。

　　奥古斯丁是一个基督教神学家，他为什么要重新思考时间？因为希腊的时间观给基督教信仰带来了严重的冲击，首先是给现象世界的真实性与上帝的自由存在带来了冲击。

　　实际上，物理时间观在古希腊就已带来现象世界即物理世界的统一的崩溃。在巴门尼德，特别是在苏格拉底之前，“哲学家”们都是从现象-自然里寻找始基，也即现象世界本身的统一性。但是，由于整个现象世界都是在时间中展现出来的，因此，即使是始基本身也是变化的，因为它也是在时间当中。这使整个现象世界在时间之河里摇晃起来，陷入了变化无常的严重不确定中。赫拉克里特把这种不确定性表述为“既存在又不存在”。但是，哲学追问始基，恰恰是为了获得确定性存在，也就是通常所谓“真理”或“真实”；而一个陷于“既存在又不存在”这种摇晃中的世界如何会是真实的呢？这就是“现象世界”的存在危机。所以，从巴门尼德开始，希腊哲学开始了另一番努力。这就是放弃现象世界，从思想寻求本质与确定性，而把时间与现象界一起被排除在本质世界之外。本质是超现象（physis）的，是在现象之后（meta）的。所以，有关本质的学说叫meta-physik，即形而上学。本质或真实存在由于不在时间中，因而是非时间的。形而上学要追问与维护的存在一定是非时间性的，因而是永恒的。

　　那么，这个不真实的现象世界与真实的本质世界有什么样的关系呢？怎么会有不真实的现象世界呢？这个问题直到苏格拉底和柏拉图才得到思考与回答。现象世界之所以不真实，就在于它只是真实世界的摹本或影像。这意味着在时间中的世界是一个摹本世界。如果说时间中的万事万物是对真实万物的摹仿，那么时间则是对永恒的摹仿。在这个意义上，整个现象世界是一个非真实的世界。

　　但是，对于基督教徒来说，现象世界也是真实的，因为它来自于唯一的造物主。而我们所坚信的造物主是不可能欺骗我们的。虽然他所创造的这个现象世界可能是临时的，但它一定是真实的。而如果被希腊人否定了的这个现象世界是真实的，那么它的时间是否也是真实的呢？如果这种时间是真实的，那么它与上帝又是一种什么关系？面对古希腊时间观，作为基督教徒，奥古斯丁首先面临的就是如何“拯救现象界”的问题。

　　而尤其严重的是，如果时间的确是一个特殊的自在之流，那么，上帝是否在时间中？如果上帝在时间中，那么，人们就要问：“上帝在创造天地万物之前做些什么呢？如果闲着无所事事，何不常无所为，犹如他以后停止工作一样？”1而且如果上帝在时间中，他甚至就要受时间的支配，因而不是自由的。因为，如果上帝在时间中，那么，上帝是要么在时间流中的某个点上，要么是贯穿于整个时间流之中。如果是在某个时间点上，那么上帝已成过去，因为他正是在那个点上创造了世界；如果上帝是贯穿于整个时间流，那么他显然受时间的支配，因为他只能随时间流那样贯穿于时间流之中。因此，如果时间是自在之流且上帝也在时间中，那么，人们既无法理解上帝的创世行为，也无法理解上帝的绝对自由。

　　但是，如果假定上帝不在这种作为自在之流的时间中，情况又将如何呢？上帝是全知全能的，他当然知道时间中要发生的一切。但是，如果上帝不在时间之流中，上帝又是如何知道时间中发生的一切？奥古斯丁也疑虑不解地问“你难道是随着时间才看到时间中发生的事情？”2上帝不在时间中，他当然不是随时间才看到其中发生的一切。那么，只有一种可能，这就是上帝是在无时间的意愿中料知时间中发生的一切。这意味着上帝的意愿里有时间秩序。但是，没有时间的意愿如何会有时间秩序呢？这是自相矛盾的。因此，作为自在之流的时间与作为唯一造物主的上帝是不相容的。

　　这意味着，物理时间观不仅动摇了现象世界，而且动摇了上帝这一绝对的自由意志。因此，希腊人的物理时间观给基督教徒带来了深刻的困惑：要么上帝存在及其创造的世界值得怀疑，要么物理时间观需要重新审视。这个困惑促使了作为虔诚教徒的奥古斯丁对物理时间观提出了质疑，这种质疑具有根本性的意义，因为他首先是对时间被作为一种“什么”来理解的怀疑：

　　“时间究竟是什么？没人问我，我倒清楚，有人问我，我想证明，便茫然不解了。”1

　　在“时间是什么”这种追问中，已隐含着把时间当作一种现成而自在的东西来理解。因为“是什么”这种追问方式只是针对既定或现成的存在者的发问，也只适合于这类存在者。因此，以这种方式对任何存在着的东西进行追问，都意味着把这种存在着的东西当作现成或既定的存在者。所以，在奥古斯丁的茫然中，在根本上透露的是对被作为“什么”的时间的怀疑。时间是“什么”？对于希腊人来说，时间的确就是一种“什么”——时间就是一种现成的、自在的物理之流。对此，希腊人并不觉得有什么样困惑与怀疑，因为他们可以通过对本质世界的诉求而把时间与整个现象世界排除在可靠而真实的本质世界之外。但是，对于奥古斯丁来说，作为“什么”的时间则会带来一系列严重问题。因此，他从根本上质疑作为“什么”的时间。

　　如果时间并不是什么现成的物理之流而在我们之外自在地存在着，那么，它又存在于什么地方呢？或者说，如果时间不是作为“什么”存在，那么它又是如何存在呢？对于“时间是什么”感到茫然不解的奥古斯丁对这个问题给予了十分明确而坚定的回答：“时间存在于我们心中，别处找不到”；时间不是“什么”，“时间不过是伸展，但是什么东西的伸展呢？我不知道。但如不是思想的伸展，则更奇怪了。”2

　　时间只是“我们的思想的伸展或延伸”，因此，时间实际上只存在于我们的思想中。这是奥古斯丁在时间问题上给出的一个突破千年定见也将穿越千年历史的大胆解答。

　　既然时间只是思想的延伸，而不是自在的物理之流，因而也就没有流逝了的纯粹过去和尚未到来的将来。在奥古斯丁看来，把时间截然划分为过去、现在和将来是不恰当的，因为与现在没有关联的过去或将来都是不存在的。他分析说：“如果过去和将来都有存在，我愿意知道它们在哪里。假如目前为我还不可能（知道它们在哪里），那么我至少知道它们不论在哪里，决不是过去和将来，而是现在。因为如作为将来而在那里，则尚未存在，如作为过去（在那里），则已不存在。为此，它们不论在哪里，不论是怎样，只能是现在。”3也就是说，如果过去和将来存在，那么，它们一定与现在相关联，或者是作为某种方式的现在而存在。在这个意义上，“说时间分过去、现在和将来三类是不确当的。或许说：时间分过去的现在、现在的现在和将来的现在三类，比较确当。”4换言之，过去和将来都是以现在的方式存在着。当我们说过去或将来时，实际上是在说过去的现在与将来的现在。

　　那么如何理解过去是“过去的现在”，将来是“将来的现在”呢？它们又在什么地方？奥古斯丁举例分析说：

　　“譬如我的童年已不存在，属于不存在的过去时间；而童年的影象，在我讲述之时，浮现于我现在的回忆中，因为还存在我记忆之中。

　　“至于预言将来，是否也有同样情况呢？是否事物虽则尚未存在，而它们的影象已经存在而呈现出来？……我知道一点：我们往往预先计划将来的行动，计划属于现在，计划的行动既是将来，尚未存在；我们着手时，开始进行我所计划的行动，这时行动出现，不是将来，而是现在了。……人们所谓预见将来，不是指向未存在的将来事物，可能是看到已经存在的原因或征兆。”1

　　我的童年当然就是我的过去，更远一些说，我的民族（国家）史也就是我所属的家族的过去，当然也是构成我的源头的过去。但是，我的童年显然已不存在，否则我就还只是个孩子，可是我实际上已年届不惑。而构成我的民族史之内容的事件也已消失在久远的岁月里，不然的话，我的先人们仍会生活在战火连绵的动荡中。我的童年虽已不存在了，但是，这并非意味着我没有了童年，我永远有童年——我的童年永远是我的童年，我的童年永远萦绕在我心头。也就是说，只要我在着，我就有过去，或者说，我的过去就在着。如何在着？奥古斯丁这里说，过去（比如我的童年）是作为“影象”存在于“记忆”。过去的事实或事件已不再存在，但是，它们作为某种表象或概念存在于人们的记忆中。这里我们可以把这种表象或概念统称为观念。过去是以观念的方式存在于人们的记忆中。我有童年，说的是我的童年世界、童年历程被我转换成一种观念形态保存在我的记忆中，我由此保持与童年世界里的他人他物的某种关联，并借此理解自己的来历与身份，乃至自己的未来。因此，我的童年和青年所发生的一切事件虽然都已烟消云散，都已“死亡”，但是，我的整个童年和青年却作为一种观念形态借助于记忆而延伸到我的现在（中年），并与我的现在和将来息息相关。在这个意义上，我们也许可以说，作为事件或事实的过去已经死亡，但是，作为观念形态的过去却活在记忆中，活在现在和将来。这就是奥古斯丁所说的“过去的现在”。

　　同样，将来的事物或事件尚未存在，但是，我们却能预见将来，或者更确切说，我们每个人都能打开一个将来，因而我们每个人都有自己的将来。我们因能预见、打开将来而有将来。但是，我们如何预见、打开将来呢？我们立足于现在的观念立场与事实场境，展望或设想以后可能出现的事物与事件，筹划自己可能的行动，并推想自己可能的生活。这些就是我们打开的将来。当然，我们也可以悬搁一切观念立场与事实场境，只从当下的“纯粹思想”出发，也必能打开、预期某种可能性。所谓将来，也就是我们在纯粹思想或观念立场中打开与预期的可能性：可能的事物、可能的行动、可能的生活。虽然这些事物、行动和生活尚未成为事实摆在眼前，但是它们作为可能性被预期而被打开在我们当下的思想-意识中。奥古斯丁所谓的“将来的现在”也就是这种在现在的思想-意识中打开的可能性。简单说，将来不是作为现成的东西摆在人们的面前，而是作为可能性存在于人们的思想-意识中，或者更具体说，是作为在预期或期望这种思想意识中打开的可能性存在着。

　　而所谓“现在”又是什么呢？按奥古斯丁的思路，这个“现在”不可能是别的，只能是当下的思想-意识，他笼统地称为“直接的感觉”。因此，过去和将来都以现在的方式存在着，而不是与现在截然分离的。在这个意义上，过去、现在、将来都存在于我们的思想中：“过去事物的现在就是记忆，现在事物的现在就是直接的感觉，将来事物的现在就是期望。”2实际上，这等于说，时间就展现为记忆、当下的意识和期望。时间以这三种思想-意识到来而展开自己，伸展自己和融合自己。所谓“时间就是思想的伸展”，也就是说，整体时间就是在当下的意识（现在）中联系起来的记忆与期望。但是，这并非意味着，时间是一个“意识流”，毋宁说，时间是一个意识视野：在这个视野里，人们不仅可以看到当下的事物，而且能理解过去了的事物，同时还能看到将来的可能性。

　　于是，时间就这样由一种外在的物理之流被内在化为一种“思想的伸展”。对于这种内在时间而言，它首要的一个基本特征就是，它不再是可以被分割为三段的线性之流，而是不可分割地统一于现在的视野性存在。一切事物都是在这个视野里显示它们各自的来历与种种可能性；也只有在这个视野里，事物才显示出它是有来历（源头）的，并且有超出其当下现成性的其他可能性，因而是一个整体的存在者，而不仅仅是一个现成的存在者。也就是说，由于这种内在时间的过去、现在与将来不可分割地统一于一体，在时间中的事物才是一个整体的存在，即不仅当下存在着，它同时有来历且有尚未到来的其他可能性。

　　与这个基本特征相应，内在的视野性时间具有另一个基本特征，这就是它有“长”与“短”，因而是可理解、可度量的。

　　虽然作为物理之流的线性时间历来被视为可计算、可度量的时间，但是，奥古斯丁经过缜密的分析后却发现，它恰恰是不可度量的。因为将来尚未存在，无从度量，过去已不存在，也同样无法度量。那么，现在呢？“现在没有长度，亦无从度量。”1因此，如果时间的确是一种外在的物理之流，那么，它就是不可度量的。但是，人们在日常生活中却总在度量时间：地球自转一周，人们会说，过去了24小时或一天一夜；根据马或汔车的奔驰速度，人们测算从罗马到米兰需要多少时间；虽然我现在饥肠辘辘，但我还得忍耐二十分钟，因为做好一顿午餐需要这么长时间。这是怎么回事呢？人们这里所度量的是时间还是运动？当然是时间，是事物在运动中的时间。因为人们正是通过度量事物在运动中的时间来调整、安排自己的生活与行动。否则，人们无需去关注、度量运动的速度与规律。这里更为根本的问题是：人们如何能够度量时间？实际上，正是这个问题进一步把奥古斯丁引向了内在时间观。

　　我们是什么地方度量时间呢？奥古斯丁问：是在空间里吗？与其说是在空间里度量时间，不如说是借助于空间来度量时间。但是，即便承认我们是借助于空间来度量时间，空间的大小与时间的长短也没有关系，而只与人们对空间的规定有关系。因为人们既可以用地球自转一周来表示一昼夜，也可以用人工钟表的时针转动两周来表示24小时。虽然地球自转一周的空间与钟表时针转动两周的空间的差距是如此之大，以致相对于前者，后者几乎可以被忽略不计。但是，人们却把这两个在大小上如此不相称的空间用来表示同样的时间。所以，如果说人们是借空间来度量时间，那么显然是以人们对空间的规定为前提。人们以什么样的空间来度量时间取决于人们对空间的规定，而与空间本身没有关系。如果不对空间进行先行规定，空间与度量时间就没有关系。这意味着，我们不可能在空间中度量时间。对空间进行先行规定的那种规定活动所在的地方才应是我们度量时间的地方。这个地方只能是我们的思想，奥古斯丁也称为心灵。他得出结论说：

　　“我的心灵啊，我是在你里面度量时间。……事物经过时，在你里面留下印象，事物过去而印象留着，我是度量现在的印象而不是度量促起印象而已经过去的实质；我度量时间的时候，是在度量印象。为此，或者印象即是时间，或我所度量的并非时间。”2

　　我们是在心灵（思想）里度量时间，也只有在心灵里才能度量时间。因此，所度量的东西必定是存在于心灵里的东西。这就是印象。通过记忆，印象被保留而伸展；通过注意，印象被维持而伸展；通过期望，从印象预知将到来的可能性。

　　那么，我们如何理解这种内在时间的量度或“长短”呢？按一般的理解，过去已不存在，将来尚未存在，它们如何有长短呢？

　　实际上，当奥古斯丁把时间理解为一种内在时间，即时间是心灵的伸展时，过去也就并非不存在了，而是以记忆方式存在于现在；将来也不是尚未存在，而是以期望方式作为可能性存在着。但是，奥古斯丁并没有明确意识到这一点，他是这样解释时间的“长短”：

　　“……由于人的思想工作有三个阶段，即：期望，注意与记忆。所期望的东西，通过注意，进入记忆。谁否定将来尚未存在？但对将来的期望已经存在心中。谁否定过去已不存在？但过去的记忆还存在心中。谁否定现在没有长度，只是疾驰而去的点滴？但注意能持续下去，将来通过注意走向过去。因此，并非将来时间长，将来尚未存，所谓将来长是对将来的长期等待；并非过去时间长，过去已不存在，所谓过去长是对过去的长期回忆。”1

　　这里，我们可以看到奥古斯丁对时间观变革的艰难与犹豫：一方面，他力图突破希腊的物理时间观，否定时间是一种外在的物理之流或运动之流，而把时间看作是思想的伸展而存在于心灵里；于是，时间虽然分过去、现在和将来，但是，它们都存在于当下的思想-意识里，因为不管是作为过去的存在方式的记忆，还是作为将来之存在方式的期望，都是以当下活生生的思想-意识为前提，就此而言，它们都以自己的方式在当下（现在）存在着，而绝不是尚未存在或已不存在；同时，就时间是“思想的伸展”而言，不管是作为过去的记忆，或者作为将来的期望，还是作为现在的注意，它们都是一种持续或伸展，而决不再是一种疾驰而逝的点。但是，另一方面，奥古斯丁又仍深陷希腊人的物理时间观之中，以致于固执地坚持以为过去已不存在，将来尚未存在，而现在则只是疾驰而去的点滴。如此一来，时间本身是没有量度的，因而是不可度量的；我们有关时间的长短或量度，只不过是我们思想意识中的一种“感觉”，与时间本身无关。显然，这与奥古斯丁自己的主张相矛盾。因为既然时间只不过是思想的伸展或持续，那么，这种伸展或持续就是有量度，有长短的的，因而是可度量的。也就是说，时间的长短是时间本身所固有的量度，而不是附加上去的。这一观点在《忏悔录》里当然是明确的和自觉的，虽然经常与奥古斯丁的犹豫缠绕在一起。

　　实际上，正因为时间被内在化为“思想的伸展、持续”，时间才获得了两个基本特征：过去、现在、将来不可分割的整体性与时间本身的可度量性。也可以说，时间的这两个基本特征因时间观的这种变革才成为可理解的。时间的可度量性才使借助于空间度量时间成为可能的，并且由此才产生出所谓“度量的时间”或“测量的时间”。至于人们为什么会借助于空间来度量作为“思想之伸展”的“可度量的时间”，从而产生出“测量的时间”，这是一个更隐晦的时间存在论问题，它仍深深躲藏着奥古斯丁的洞察。

　　不过，奥古斯丁已从根本上完成了时间观的变革。这种变革首先使时间与运动的关系发生了倒转：不再是运动是理解时间的前提，而是时间是理解运动的前提。当时间被理解为自在的物理之流时，这种时间只有通过运动才能显现给我们，因而才能被我们所理解和认识。因此，运动是我们理解或认识时间的前提。所以，物理时间总是“运动的什么”，比如，是“运动的所计之数”，甚至就是运动本身。2对于物理时间来说，离开运动，它就无法得到理解。相反，对于内在时间来说，运动与变化离开了时间则无法被理解。因为所谓运动或变化，也就是一事物处于不同状态，比如汔车由a地运行到b地，西红柿由绿变红等等。但是，只有当我们在内在时间（思想-意识）中意识到从a地到b地是同一辆汔车的持续存在，从绿色到红色则是同一个西红柿的持续存在，我们才能理解与判定汔车发生了运动，西红柿发生了变化。如果没有这种持续意识，因而也就是说没有内在时间，那么，在a地与在b地的可能是不同的汔车，而在绿色状态中的西红柿与在红色状态中的西红柿则会是两个不同的西红柿；这样一来，我们也就不能确定，汔车是否发生了运动，西红柿是否发生了变化。所以，作为“思想-意识之伸展、持续”的内在时间是理解、认识一切变化、运动的前提；没有内在时间，甚至也就无所谓变化与运动。这与在物理时间观下的情形正好相反。

　　而对于奥古斯丁自己来说，他完成的时间观变革使他能够化解物理时间观给基督教神学带来的诸多困惑。既然时间在本质上是我们的思想-意识的伸展、持续，那么，这也就意味着，时间与我们一样是被造的，至少可以说，时间是随我们被造才开始。我们作为被造物存在，才有了时间。因此，在我们被造之前不存在时间。所以，上帝不在时间之中。而且，既然时间是随我们被造才开始，那么，在我们还没有被造时，也就没有时间。既然没有时间，也就没有“之前”与“之后”，所以，也就没有理由问上帝在创造世界之前做什么。

　　既然上帝在创造时间之前没有时间，那么，上帝就是超时间的，他不在时间中，因而他是绝对自由的。因此，上帝是在时间之外创造了时间中的一切，并且是从无中创有。因为一切“有”的东西也就是能在时间中显现的东西；虽然这个天地世界是在上帝创造人类及其思想-意识之前创造的，但它们却能在内在时间中显现出来，因而是“有”。但是，除了这个世界外，也就没有任何更多的东西能在时间中显现出来，这意味着，除了上帝所创造的这个世界外，就是无。所以，我们可以说，也只能说，上帝是从无中创有。

　　上帝不在时间中，他当然也不会是在时间中知道时间中发生的一切，虽然他的确知道一切在时间中发生的事物。所谓时间中发生的一切事物，在根本上说也就是能在思想-意识的持续、伸展中显现出来的一切。而人的思想-意识就象一切被造物一样是完全为上帝所知的；对于上帝来说，人的思想-意识是全完透明的。上帝因料知人的思想-意识而料知时间中的一切事物。所以，上帝是超时间的，但他却知道时间中发生的一切。

　　奥古斯丁的内在时间观不仅捍卫了上帝的超时间的绝对自由、全知全能以及关于上帝无中创有的基督教创世图景，而且也使捍卫现象世界的真实性成为可能。因为既然上帝的确就是超时间的，并且是全知全能全善的，那么，他创造的世界也必定是真的，不会因为它是变化的而是假的。在内在时间观下，一切变化或运动都是在思想-意识的伸展、持续中显现出来的；离开了思想-意识，也就无所谓变化与运动。因此，如果人们的思想-意识是真实的、不可怀疑的，那么，在其中显现出来的一切变化与运动也不会是梦幻或假相，而必定也是一个真实的世界。

　　时间的内在化虽然化解了奥古斯丁和基督教神学的一系列困惑，但是将时间内在化这种努力在哲学上一直没有得到认真的对待。在奥古斯丁之后将近一千四百多年，康德才在哲学上认真回应奥古斯丁的时间观变革。如果说奥古斯丁是为了捍卫上帝的绝对自由而把时间内在化，那么，康德则是为了捍卫人的自由而将时间内在化。实际上，在康德之后，时间的内在化问题总是被自觉地与人的自由问题、现象世界的真实（真理）问题以及历史的可能性问题联系起来加以追问。所以，奥古斯丁进行的时间观变革引起了康德之后所有试图认真对待时间问题的大哲学家的认真对待。他对时间观的变革有如他在伦理学领域完成的转折，在整个西方思想史具有影响深远的开创性意义。

　参考文献：

　　1 亚里士多德《物理学》219a，219b。

　　1 奥古斯丁《忏悔录》卷十一，第10节，周士良的中译本，第239页，商务印书馆，1981年。

　　2 《忏悔录》卷十一，第1节，周士良的中译本，第231页。

　　1 奥古斯丁《忏悔录》卷十一，第14节，周士良的中译第242页。

　　2《忏悔录》卷十一，第20、26节，周士良的中译第247、253页。

　　3《忏悔录》卷十一，第18节，周士良的中译第245页。

　　4《忏悔录》卷十一，第20节，周士良的中译第247页。

　　1 《忏悔录》卷十一，第18节，周士良的中译第215-216页。

　　2 《忏悔录》卷十一，第20节，周士良的中译第217页。

　　1 奥古斯丁《忏悔录》卷十一，第21节，周士良的中译第248页。

　　2 《忏悔录》卷十一，第27节，周士良的中译第254-255页。

　　1 《忏悔录》卷十一，第28节，周士良的中译本第255-256页。

　　2 参见《忏悔录》卷十一，第23、24节，周士良的中译本第249、251页。

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