近代中国哲学史研究的历程及其文化意义

　　任何哲学都是与其所隶属的民族及其所处的时代密切相关。在漫长的古代社会中，中国的哲学之实作为探讨天道人道及其关系的学问一直在所谓经学和子学的形式下存在,拥有自己的研究对象、思维方式和哲学形态，因而中国哲学史也一直在综合性的学术史或思想史中演变与发展。然而晚清以降，中国社会出现了“三千年未有之变局”，中华民族面临着亘古未有的巨大危机。自中国被纳入世界体系之后,一些学者开始通过深入了解西方学说,反思中国的固有文明。他们企图从中国传统学术中去寻找答案,并以新的学术视野来整理中国古代哲学思想。进而，中国近代意义上的哲学史研究也经历了由自发到自觉的发展历程。

　　

　　一、中国哲学史研究的自发到自觉：以西解中研究范式的确立

　　

　　1902年2月，梁启超发表《论学术势力左右世界》。他说：“天地间独一无二之大势力，何在乎？曰智慧而已矣，学术而已矣。梁启超对于学术在国家进步、社会发展中的作用如此推崇,他所谓的学术有何所指呢？他在另一篇文章中写道：“学也者,观察事物而发明其真理者也;术也者，取所发明之真理而致诸用者也。梁启超所谓的学术并不仅仅指哲学,而是包括天文学、政治学、理财学等在内的所有西方近代的学科部门。这说明梁启超并没有自觉地从事中国哲学史的研究，这也与中国历史上哲学一直以经学和子学的形式存在的传统有关。但是通过对培根、笛卡尔的推崇,他已经自发地表达了对于哲学的重视。梁启超对二人之哲学在近代西方社会发展中的作用评价很高：

　　

　　倍根、笛卡儿之哲学将中世纪以前数千年来学界之奴性，犁庭扫穴，靡有孑遗，全欧思想之自由，骤以发达，日光日大，而遂有今日之盛。故哲学家恒言，二贤者，近世史之母也。

　　

　　梁启超植根于中国的儒家传统，同时又广泛接触到西方近代的学术思想。他在西方近代学术思想的影响下整理中国古代思想，产生了《论中国学术思想变迁之大势》《清代学术概论》等学术名著，把中国历史上出现的老学、佛学等各家学说及其历史变迁都纳入其研究范围之内。我们可以看到，这两部书已经基本摆脱中国传统学术史研究仅仅局限于以四书五经为核心的儒家经典及其注疏的研究的桎梏。梁启超在研究对象上开辟了新的天地，而他的著述方式同样具有开创性的价值。他借助于佛典所谓“生、住、异、灭”来描绘时代之思潮的发展变迁。生住异灭即代表了启蒙、全盛、蜕分、衰落期四个时期=《论中国学术思想变迁之大势》即是按照这样一种逻辑,将中国历史上两千多年的学术思想及其衍化历程呈献给读者。梁启超的学术史研究在学术视野上开辟了新的天地，并且采用与古代截然不同的著述方式，实可以作为中国哲学史研究的先驱。胡适说：“这是第一次用历史眼光整理中国久学术思想,第一次给我们一个学术史的见解。不过,梁启超仍属于中国旧时代的知识分子,并没有接受系统的西方哲学的训练,所以他并没有自觉地从事哲学史的研究,这两部名著也不能称为近代哲学史著作。对于此,梁启超寄希望于后来者：

　　

　　将来必有一派学者焉，用最新的科学方法，将旧学分科整理，撷其粹，存其真，续清儒未竟之绪，而益加以精严，使后之学者既节省精力，而亦不坠其先业;世界人治“中华国学”者，亦得有藉焉。

　　

　　所谓“最新的科学方法”，在当时来讲就是西方哲学的方法。进入20世纪以后“哲学”概念传入中国，现代大学制度及学科体系建立，更为重要的是中国产生了一批受到系统的西方哲学训练的知识分子。运用西方哲学方法系统整理中国古代哲学思想的第一人正是深受梁氏启发的胡适。

　　

　　胡适于1919年2月出版《中国哲学史大纲》,曰后不断翻印。这半部哲学史能够取得如此巨大影响，除首开风气之外,最重要的原因也是胡书最独特之处,即是胡适对于方法的注重。他说：“若不能考实他生存的时代,便不能知道他思想的来源;若不能辨别他遗著的真伪,便不能揭示出他实在的主义;若不能知道他所用辩证的方法,便不能发现他有无矛盾的议论。胡适亦注重哲学的思想系统。以老子为例，胡适考证完老子其人其书之后，开始论述老子哲学的产生历程。然后重点论述了老子哲学的根本观念一道。进而，胡适论述了老子的名学思想、政治哲学和人生哲学，这些都是老子之道在天地万物之间的应用。这样，胡适就给我们展现出来一个完整的哲学系统。不止一派哲学,就整部书来讲,胡适并非简单地排比各家的思想主张，而是揭示出其思想的内在逻辑以及相互之间的影响变迁。只有这样才能客观地评价各家学说的价值所在，从而完成中国哲学史明变、求因和评判的任务。胡适以知识论审视中国古代哲学，确实得出许多卓有意义的结论。然亦存在不足。金岳霖说：“胡适是用一种西方哲学的主张而不是形式来写中国哲学史，因而难免牵强附会，把同情一种学说变成赞成一种主义。这也是胡适的哲学史一直被人垢病的一个方面,太过重视方法逻辑，而忽视了中国哲学的特质。

　　

　　胡适之后，另一位从事中国哲学史研究且卓有成就的是冯友兰。冯氏在《三松堂自序》中说：“我三十年代的主要工作，就是写那一部两卷本的《中国哲学史》。这个两卷本《中国哲学史》的完成,在当时影响巨大。冯友兰哲学史的写作思路亦是用西方哲学的范式来整理中国古代哲学。他在绪论中指出：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。

　　

　　在哲学方法上，冯友兰也明显受到了西方哲学的影响。“无论科学哲学，皆系写出或说出之道理,皆必以严刻的理智态度表出之。一个经验之本身,无所谓真妄;一个道理,是一个判断,判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验,而在成立道理,故其方法，必为逻辑的，科学的”。可见,冯友兰是把科学方法逻辑方法看做是各种学说的普遍方法，同样适用于哲学“科学方法，即是哲学方法”。但是他并不像胡适一样，将逻辑方法当做一种主义来信奉,而仅仅是方法或者形式。内容上,冯友兰依然注重中国哲学传统宇宙论和人生观上的特色。比起胡著,冯友兰的《中国哲学史》显然在这些方面已大有改进，这也是它广泛受到赞誉的重要原因之一。由胡适和冯友兰开创的以西解中的哲学史研究理路产生了深远的影响，以后哲学史研究都不能摆脱他们所确定的基础框架和根本指向。

　　

　　二、以哲学史为中心的东西文化问题

　　

　　在近代中国，政治上和学术上的弱势地位导致了一种倾向，即中国应该彻底放弃中国本土的学术思想，而一切以西方文化为标准“言非同西方之理弗道,事非合西方之术弗行”。对此，一批对中国传统文化怀有深切感情和强烈民族自信心的学者,通过中国哲学史或是学术史的研究,来发掘中国传统文化固有资源，并试图采借西方文化以构建一种新的文化。以哲学史为中心的东西文化问题乃是中国近代哲学史研究的一以贯之的问题。

　　

　　任何一部哲学史都表达了著者的哲学思想，哲学史是哲学思想的展开。梁启超的学术史研究也是如此,所不同的是,影响梁启超价值取向和贯穿其学术史研究的是一种文化哲学，即是通过整理中国古代学术思想，同时借助西方哲学采择补正，以实现中西哲学的融合的文化哲学。从而恢复上古与中古时代“我中华第一也”的学术位置，而“更执牛耳于全世界之学术思想界”。他希望中国更多的学者能够移换脑质，改变精神,并将中国学术文化复兴的希望寄托在近代西方思想学说的导入。梁启超所谓的引进西方近代思想学说并非全盘照收，而是‘‘尽吸其所长以自营养,而且变其质神其用，别造成一种我国之新文明”,他说：我国文化史确有研究价值,即—代而已见其概。故我辈虽当一面尽量吸收外来之新文化,一面仍万不可妄自菲薄,蔑弃其遗产。”

　　

　　哲学史研究进入自觉阶段以后，所面临的首要问题就是中国哲学有没有哲学，或者说是中国哲学的合法性问题。从事中国哲学史研究的这些学者均以自己的方式予以解答。一般来说,人们的普遍观点是中国有哲学，只是与西方哲学相较具有不同的哲学形态。其实每一个中国哲学史的研究者都是以中国哲学‘‘史”的形式来论证中国哲学的存在。胡适在《中国哲学史大纲》导言中即明确申明，中国哲学在世界哲学史上有自己特定的位置。他指出世界哲学大概可分为东西两大支：“东支可分中国、印度两系，西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的。随后经过历史上长期的互相交流演变发展,到了今曰，只有中国近世的哲学和欧洲的近世哲学这两大支的哲学互相接触，互相影响。世界哲学的将来,就由这两大哲学系统的发展变化而定。”胡适的这些思想，无论在当时还是现时,都具有不容忽视的意义。

　　

　　冯友兰认为哲学的存在形态具有民族性,他说:“各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目，一时代一民族亦各有其哲学。”6(K54)冯氏还区分了形式的系统和实质上的系统。他认为中国哲学有“实质上的系统”而无“形式上的系统”。哲学史的任务就在于以西方哲学的形式来找出中国哲学的实质系统。这即是冯友兰对中国哲学合法性问题的回答，深为曰后的学者所认可与推崇。上世纪八十年代以来，中国大陆兴起了对中国近代以来的现代新儒家研究。现代新儒家的主要宗旨就是通过儒家思想的现代开展,进而实现中国民族文化的复兴。其中，冯友兰也是被作为新儒家的一员列入研究的范围之内，依据主要是他在抗战期间写的“贞元六书”。冯友兰通过这六部书接着宋明理学讲，建构了一个“新理学”的思想体系。其实，从两卷本的《中国哲学史》开始，冯友兰已经充分展现了其儒家本位的价值取向。

　　

　　中国哲学史作为一门历史，首要问题就是确定其开端。与胡适以老子为开端不同，冯友兰乃是从孔子讲起，其依据即在于孔子哲学思想的系统性。然而胡适在许多年后谈及这个问题：

　　

　　我忽然明白这个老子年代的问题原来不是一个考证方法的问题，原来只是一个宗教信仰的问题。像冯友兰先生一类的学者，他们诚心相信，中国哲学史当然要认孔子是开山老祖，当然要认孔子是‘万世师表’。在这个诚心的宗教信仰里，孔子之前当然不应该有一个老子。在这个诚心的信仰里，当然不能承认有一个跟着老聃学礼助葬的孔子。

　　

　　冯友兰的哲学史自孔子讲起，是因为孔子以前没有系统的思想可称为哲学，然而孔子被“后世尊为惟一师表”在冯友兰心里无疑也是一个很重要的原因。胡适将其归为一个‘‘宗教信仰的问题”,固然有其偏颇之处,然而这也一定程度上反映了冯友兰内心尊孔的价值取向。冯友兰对于儒家的推崇，从他对中国哲学史分期中可见一斑。他突出了哲学的原创性特点,认为先秦可为一期，称‘‘子学时代”；而两汉以后,思想停滞，两千年少有变改，为一超长时期,称“经学时代””这两个时期其实就是儒学在中国发展的两个时期：首先是春秋战国,儒学作为诸子学说之一而存在，由孔子创立，经过孟、荀及其他儒家学者的发展而繁盛。其次是汉以后到清朝灭亡时延续了两千年间的王朝体制中的儒教时代。可以说,冯友兰其实是在以儒学发展的阶段来划分中国哲学史。

　　

　　在近代中国，除了上述几部哲学史之外,还有张岱年所著《中国哲学大纲》、钟泰的《中国哲学史》、李石岑的《中国哲学十讲》等中国哲学史研究方面的著作，可以说“中国哲学史的研究颇盛，且已有卓然的成绩”然而名气最大,影响最深的当属胡适和冯友兰,他们奠定和确立了中国哲学史研究的基础框架和根本指向。当然,不可否认的是,他们虽然强调中国哲学有自己的存在样态，但以西解中的哲学理路并不能完全凸显中国哲学的特质。这正是当代中国哲学史研究所需要引以为戒的。从梁启超开辟了新的学术视野,到胡、冯自觉利用西方哲学的范畴和方法整理中国古代的哲学思想，中国哲学史的研究从自发到自觉，从初创到确立，不断发展。然而在近代中国，哲学史的研究并不单纯是一种学术追求,更是一种民族尊严的问题,关涉到对中西文化的价值取向。因此，他们在以西方观念对中国古代思想进行整理的过程中，尤其关注以哲学史为中心的东西文化问题，以哲学‘‘史”的形式表现出了强烈的民族观念和文化关怀。这正是近代中国哲学史研究所蕴含的文化意义,亦是其时代特征。

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