费孝通家庭社会学研究的时代性

　　作 者 沈关宝，上海大学社会学院教授、博士生导师。（上海 200444）

　　抱着认识中国社会的宗旨，费孝通先生少时就立志要写出社会学研究的“三部曲”：一是描述人们在社会体系内的共同生活，二是探讨人们维持和延续的社会体系，三是展现社会体系通过人们的创新行为而发生的变化。[1]而家庭，则始终是他进行社会学研究的一个重要切入点。费孝通先生的家庭社会学研究，大致可分为两个阶段与三个研究取向。两个阶段是指费孝通个人的学术经历，1957年前为第一阶段，1978年后为第二阶段，其间的中断是中国社会学被取消的20多年。在此期间，费的学术思想受到批判，人身自由受到限制。三个研究取向则为家庭功能、家庭结构和不同文化背景下的家庭比较研究。本文将从这两个阶段出发，聚焦于费的三个研究取向，系统阐述他对家庭社会学的贡献及其时代意义。

　　婚姻家庭功能研究

　　费孝通在家庭社会学领域的研究，始于他在燕京大学求学时撰写的毕业论文《亲迎婚俗之研究》。该论文从传播论的角度，结合历史研究，探讨了中国周代的亲迎风俗。那时，他还发表了一篇题为《周族社会制度及社会组织一考》的文章。这表明当时已经接受功能主义思想的费孝通，试图说明古代婚俗在社会生活中所发挥的作用，是促使婚俗传播的动力。他认为，在文化传播中，就个人而言，那些毫无功用的文化，或虽有功用，但与固有生活方式不相协调的文化，人们大多不愿去学习、模仿，甚至根本不加注意。个人如此，社会亦然。[2]然而，这两篇论文所依据的资料源于历史文献，而年青的费孝通随后就开始质疑这种历史考据式的研究方法。他认为：“今后社会史之研究，宜由现实物可据之民族学及考古学入手，似不应再沿用旧有之考据方法，在旧书堆中讨出路。”[3]此后，舍考据而重田野成为费孝通先生毕生践行的研究方法。费孝通对婚姻家庭的功能分析便主要来自于他对广西花篮瑶、江苏开弦弓村、云南三村的田野调查。

　　1. 家庭的经济功能

　　在功能分析之初，费认为，一切社会组织均出于人类适应环境而生活的一种经济办法。[4]因而在随后的乡村调查中，费的首要关注是婚姻家庭的经济功能。

　　1935年，费偕同新婚妻子王同惠同赴广西，对瑶族居民进行体质人类学和社会学研究。在这次调查中，夫妇俩虽采集了大量资料，却以悲剧告终。由于意外，费本人身负重伤，王同惠不幸罹难。费在极度悲痛中，仍将调查资料整理成文，并以王同惠的名义出版了《花篮瑶社会组织》一书。根据费氏夫妇的调查，在当地瑶族居民的社会生活中，虽有村落、亲属和家庭三类社会组织存在，但由于那里人口稀少，每村的平均人口仅130人，故在村子里各家都无一例外地靠务农打猎为生，几乎没有什么社会分工可言。加上瑶族的亲属体系与汉族相比较为松散，因而家庭就成为该社会最基本的组织。[5]

　　瑶民所处的广西属亚热带，气候温热潮湿，且当地多丘陵，故人们生活的主要来源是在邻近河道的山坡上修筑梯田、种植水稻。在这一过程中，每个家庭成员都有相对明确的分工，例如男性筑田，女性收禾。通过全家人的分工合作，才能维持日常生活所需。由此，费氏夫妇的研究得到一个结论，瑶民家庭的最基本的功能是经济功能。家庭是一个经济活动的组织。[6]

　　家庭是由一群长期同住在一起的人组成，一家人由婚姻和生育而形成一个群体，维持共同的生活，并繁衍他们的种族。[7]费对家庭的这一定义道出了家庭的两大职能：生活与生育。在瑶民家庭，生活的压力决定着生育状况，用瑶民自己的话说是“瑶山田狭，养不起多人”。[8]瑶民用控制人口生产的手段来适应经济生产。例如每家只保持一对成人夫妇，并只生育两个孩子，待孩子长成，其中一个必须嫁出去当媳妇或入赘做姑爷。因而在特定的时空，家庭职能的优先位置是家庭的经济活动。

　　具体描述花篮瑶在较为恶劣的地理环境栽种水稻的艰难和使用工具的原始之后，费指出，在这种不是个人可以独立谋生的生产状态之下，家庭组织满足了多人合作的需要，而成了他们经济活动的单位。[9]每年的4月到12月初，是瑶民家庭的耕种时间，从翻土、施肥、插秧、除草，一直到收割，全家人都有所侧重地忙碌着。例如5月间的插秧，女人把秧苗从秧田拔出来，递给男人分插在稻田里。秋收之后，每一家便依靠收到的稻谷生活，除了每天的食用以及酿酒、喂猪和鸡之外，还用来交换其他生活用具和人工。所以，农业是他们经济的基础。[10]

　　花篮瑶孩子们的社会化过程是很简单的，但这一过程显然维系和强化了家庭的经济功能。费写道，没有结婚的少男少女，在家庭中不被视为正式的劳动分子。但是他们并不闲着，而是跟着大人各处去劳动，就在这种不被视为正式劳动、“耍着玩”的过程中，他们学习着谋生的技术。三四岁的孩子也会拿谷子去喂鸡，六七岁的女孩学做针线活，绣着很美观的花边。再大一些的男孩，扛着枪去打鸟。农忙时，稍长的男女孩子都下田帮工，晚上挑着禾把跟着大人回家。[11]

　　在《花篮瑶社会组织》一书中，费还详尽地描述了当地一夫一妻制的婚姻制度和一种半公开的情人制度的并存。他说，从当地人的性生活来看，婚姻只是一种“合法”的结合，“法外”的关系是社会所默认的，只要不太公开，谁都不愿来管闲事。因此，他们“生物上的父亲”和“社会上的父亲”并不一定是结合的。“孩子并不一定是丈夫自己的”，但是这“不一定是自己的”事实，并不足以卸弃他作为这孩子的“社会上的父亲”的责任。[12] 　　费认为，这种情人制度具有重要的意义和影响。其一是“性选择”的作用比在婚姻制度下大。一个人在一夫一妻制下只能在一定时间内得到一个婚姻配偶，但却不一定能得到一个情人，也不一定只有一个情人。在瑶民眼中视为优秀强壮的男子，得到情人的机会要比愚劣的男子多，女性亦然。这对于花篮瑶的生物基础意义重大。其二是情人制度使瑶民对于家庭的要求偏重于它的经济作用。费指出，在一个须同时满足经济和情感双重要求的家庭中，时常因感情生活不能满足而引起家庭的破裂，进而影响到夫妇间经济合作不能维持。而一个人的情感生活易于流变，相对而言，经济的共同生活需要比较固定的合作，尤其是在贫困的瑶山地区，家庭组织的不稳固对于个人的经济生活会产生严重后果。因此，这种情人制度对于维持家庭组织的稳定并发挥其经济职能，确有相当的影响。[13]

　　1936年夏天，费孝通回到家乡继续养伤，并待康复后赴英留学。在此期间，他以更大的注意力从各方面观察江苏南部太湖边一个名为开弦弓的村子的农民家庭生活。从家庭的结构、职能，到家庭内生活的一切活动，费都做了详细的观察和记录。两年后，费就用这些资料，在伦敦经济学院写出了他的博士论文《中国农民的生活》。

　　费很清楚江村汉族居民在家庭婚姻的观念上与瑶族居民有很大差异。例如，江村很显然是一个典型的男性继嗣的父系社会，因而特别注重亲子关系和血统纯正的财产代际继承。对此，当地人用“香火”不断来表示家庭的绵延，带有很强的宗教伦理意味，死去的祖宗们的无形生活仍要靠活着的子孙们供奉。这一区别不仅导致与瑶民完全不一样的女性贞洁观，也成为费在日后做中国与欧美家庭比较研究的一个重要方面。[14]

　　尽管传宗接代和孝敬祖宗是汉族农民家庭活动的一条主线，但费仍在他的博士论文里强调家作为经济生产和消费的基本单位的重要性。对此，费不仅做出了像对瑶民一样的家庭成员在生产中分工合作的具体描述，而且对家庭财产及其继承进行专门分析。

　　依据实地观察，江村有专属财产（如道路、桥梁等）、村产（如周围湖泊的水产品等）、亲属财产（如祭祖用的公共堂屋等）和家产之分，在村里，个人财产很少被人提及。而拥有财产的群体中，家作为生产和消费的社会组织，是该村最基本的群体。然而，家对财产的集体所有，并不意味着这一群体的每位成员享有同等权利。例如，作为家庭生活依靠的土地权掌握在家长手里，一般家长均为男性。尽管在土地的日常管理过程中，可能会因经验、技术、体力等各种因素而出现土地的使用权、利益的享用权在家庭成员之间有不同的分布，但土地的处理权则始终在家长手中。另一项主要家产房屋也不例外。[15]

　　在家长掌控着家庭财产大权，决定日常生产、生活的收入和支出的情况下，从理论上说家庭成员的其他收入来源都必须交给家长，需要什么则由家长提供。但实际上，在家庭外挣钱的人通常会保留他或她的全部或部分收入，这种做法的普遍出现，尤其发生在家中女性身上，进而对亲属关系产生重要影响。家产传递过程的一个重要步骤发生在儿女结婚之时，双方父母都要以聘礼和嫁妆的名义给新婚夫妇提供物质保障，作为未来新家庭财产的核心。新娘同时失去了使用娘家财物的权利，而在夫家又不能像娘家那般自由自在。家的集体经济的分解倾向，往往从她开始。作为社会中完全的一员，年轻一代需要支配属于他自己的财物，于是，对经济独立的要求也成为家的瓦解力量，最终导致分家。通过分家，儿子获得了原属于父亲的部分财产的法定权利，开始独自占有这部分财产。分家让原本就不多的土地变得越发零碎，造成了农田的分散性，同时限制了抚育孩子的数量。

　　《江村经济》一书之所以被费的导师马凌诺斯基誉为人类学田野研究的一个里程碑，部分原因是费把这个小村庄置于当时的世界经济格局之中，从而发现中国农民生活难以维系，进而提出工业下乡，即乡村工业化的许多重要观点。当然，面对农村经济的衰落，江村的农民家庭也采取相应的措施来保证他们的婚姻和家庭生活。例如，费在文中介绍的童养媳就是一种权宜性的变通措施――村里约有39%的人家从小领养女孩，待其长成后与家中的男孩成婚，这种办法村里人称之为童养媳。童养媳婚姻的花费约为正常婚姻的1/5。尽管人们觉得这种办法不够体面，但不失为一种应对。同时，它所产生的副功能也饶有趣味。因为对童养媳而言，她今天的婆婆正是幼年时领养她的“养母”，故对婆媳关系的融洽发生积极作用。[16]这一点，在上世纪90年代台湾学者的研究中被进一步确认。

　　在家庭成员的活动空间上，江村农民与瑶民也有显著差异。首先在生产方面，江村的两性分工是男主外、女主内，即男子从事土地耕作，而女子则在家里养蚕缫丝以及做日常家务。在这种情况下，家里的男孩约从十四岁起就得跟着父亲学习农业技术，女孩从十二三岁起就得从母亲处学得缫丝、缝纫等技能。其次在生活中男性的活动范围要比女性大得多。例如男性在农闲时光频频离村，到周围小镇的茶馆。茶馆恰似男人们的俱乐部，他们在那里交际、谈生意，甚至商议儿女婚姻、调解纠纷等。女人极少有去茶馆的，她们的休闲活动一般是走亲戚，特别是回娘家看望自己的父母，孩子们往往跟随母亲同去。

　　除了婚丧嫁娶和社区集会，费注意到家庭成员在一起的活动是全家人的晚餐。就餐时家中每一个人在桌旁都有一定的位置，按家庭的亲缘顺序，家长面南，坐在“上首”；第二位面西，在家长的左侧；第三位在右侧；主妇特别是媳妇，坐在“下首”，或者不上桌，在厨房里吃饭。一家人同进晚餐，在家庭生活中是很重要的，父亲和孩子这时有机会互相见面。他们一起吃饭时，父亲常利用这机会对孩子进行各种管教，从吃饭的吃相，直至生活中的各种规矩。此时，孩子们大多默不作声地顺从父亲的意见。[17]

　　费孝通以其务实求知的精神和敏锐的洞察力，向世人展示了中国农村婚姻家庭的特点，同时也指出了中国农民面临现代化挑战，以及家庭的这种经济功能可能的变化及其趋势。

　　2.以生育为基础的社会继替功能

　　费孝通在完成一系列实地调查之后，于1947年出版了一本名为《生育制度》的理论性著作。在此书的开头部分，费提出了一个理解生育制度功能必须回答的问题，即人类为什么要绵续他们的种族？他认为：世界上的生物虽种类繁多，但其个体都有一定的生命期限且最终难逃一死。因此，任何一个物种的绵延都不得不依靠其生殖机能来不断产生新的个体去替代旧的个体。……就人类而言，情况更是如此。[18] 　　费指出，人类的生育制度包括求偶、结婚和抚育，其最根本的任务是提供新的社会分子。社会分子或社会成员一词是指一个能在社会分工合作结构里担负一定职务的人。这种能力显然不是天生的，一个生物人要长成一个社会人必须有长期的教育。于是，人类的生育制度不仅包括生和育两大部分，而且人类的生殖，尽管其本身是生物现象，也不可避免地受到文化的干涉。为了使每个出世的孩子都有被育和育成为社会分子的机会，人类便使用种种文化手段去控制生殖，使之充分发挥社会新陈代谢的作用。[19]

　　早在费出版这本著作之前，在世界上的大部分地区，人类由父母双亲抚育已成为常态。基于很多动物往往只是母系抚育，如幼猫并不认识父猫，而人类雄性生殖细胞并不具有抚育子代的营养物质的特性，费认为人类的双系抚育绝非出于人类的生物本能，对其来源也有作出理论说明的必要。这就是贯穿《生育制度》的一个基本观点，即人类社会必须有一套办法来解决个体必然死亡而社会持续不灭的矛盾。这个矛盾的统一是靠个体的新陈代谢来获取集体的长存。个体的新陈代谢就是社会成员的再生产过程。显然，这一过程单纯靠生物机能难以完成，而必须有赖于社会性的抚育工作。

　　同时，任何一个社会的分工体系都以男女两性区别作基础。一个能担负起这种社会性抚育工作的最小单位，显然是一男一女所组成的生活团体。由于个体新陈代谢对于社会的极端重要性，社会必须预备好负责抚育的基本团体来完成这项任务，社会所允许出生的孩子必须得到有人抚育他的保证。就此而言，普通人眼中的恋爱、结婚、生育的顺序，在理论上是倒过来的，为了生育孩子，才需要婚姻。婚姻与其说是男女相恋的结果，不如说是男女相约共同担负抚育他们所生孩子的一种社会责任。[20]

　　把婚姻的意义视为双系抚育的保证，结婚便不是当事双方的一件私事。费在列举了大量婚俗以后断言，正因为婚姻事关社会的延续，而往往与个人生理和心理倾向不相符合，因此，才有种种人为的花样，用习俗、道德、法律，甚至宗教的文化手段来防止越出规范的行为。在很多欧美国家，婚姻仪式须在教堂由牧师主持，把婚姻视作一种向上帝负责的契约。在中国则更繁复，既有月下老人暗中牵线，又有祖宗的监视，还有天地鬼神来作证。

　　然而，不管社会文化如何煞费苦心，并不一定能保证夫妇融洽合作。正所谓清官难断家务事，上帝也不能强迫人相敬相爱。特别是在人类社会普遍实行外婚制的情况下，两个从小生长在不同环境里的男女要达到灵肉结合的高度而完成双系抚育的任务，实在是少之又少的理想婚姻。而现实中，大部分男女只能退而求其次，抛却融洽合作的理想，在抚育孩子的各个阶段上把合作予以分解，企求在夫妇关系片面化的过程中达到抚育工作的完成。比如夫妇之间只求行为上的配合，不求情感上的体贴，尤如帕克教授所言，夫妇俩只是处于一种相互了解程度肤浅的共生状态。[21]

　　从夫妇间达到高度默契的前提之一来说，内婚制似乎优于外婚制。但是内婚制却有着全人类几乎都存在的恐惧。对此，费认为无论是乱伦禁忌，还是其他对群内婚、族内婚的防备，原因盖出于性这种亲密关系对于原先社会关系的巨大冲击力和破坏性。在这种情况下，变相的内婚制度可能是改善外婚制缺陷、又不违反禁忌的一种办法。费在江村发现的姑表联姻就是一种变相的内婚制，当地人称为“上山丫头”，即一个女孩嫁给她父亲姐妹的儿子。[22]由于姑母和父亲本来是一个家里的同胞，沿习着一部分相同的习惯，更重要的是姻亲关系并不进入重要的合作事业。因此，姻亲关系与婚姻关系并不冲突，这样的“亲上加亲”，就成为人们推崇的婚姻。对于类似于此的姑表婚姻，在世界各地都很普遍。鉴此，费创造了一个新的概念，即“隔代内婚”来加以概括。[23]

　　除了发现这种变相的内婚制外，费还对恋爱和婚姻提出了自己的观点。他认为婚姻中的夫妇能否相处，取决于两个方面：他们以往的历史里是否具有相互了解的底子，以及他们有否相互融合的意愿。前者靠社会的安排，后者靠两人的爱好。所以，社会合理的安排和夫妇的恋爱是相辅相成的。如果把恋爱视为两性无条件的吸引，置社会安排于不管，像艺术一样一往情深地走下去，那么，婚姻必然是这种恋爱的坟墓。真的坟墓里倒还安静，恋爱的坟墓里要求得到安静的生活是不可能的。[24]

　　笔者曾与费先生讨论过这一观点：他把爱情即所谓夫妇融合意愿，放入婚姻家庭的讨论，是对以往实证研究的提升和超越；但所谓夫妇间具有相互了解的底子，是否是中国传统择偶中的门当户对的现代解释？费认为门当户对包括经济上和社会上的分层，有些可以逾越，有些则很难克服。而且全世界都有这个问题，故他反问，难道西洋不是这样么？王子与灰姑娘只是童话或特例。

　　如果夫妇合作完成抚育任务得以实现，新的社会分子进入社会结构还得有一个先决条件，那就是社会结构中某个位置有了空缺。在此情况下，新成员才能填补进去。遗憾的是，在社会分工不发达的中国，新成员要填补的空缺在单系继嗣的情况下往往只能由父亲提供。而20岁左右的子代要取代40多岁的父代，显然会发生矛盾。费用“世代参差”一词来表达这种矛盾。从整个社会的继替过程来看，往往把祖孙之间可能的世代交替硬是改成祖代父代和父代子代的代代相承，其结果是延迟新分子加入社会的时间。可是已经长成的新分子又不能完全处于未成熟的孩子的生活方式中，在不断的要求中，他们迫使父代一点一滴地、部分地把社会身份转移到自己身上；从而使社会继替过程拉得很长，且充分表现出一种渗透的性质。[25]正由于此，在规模越大的家庭中，潜伏的亲子冲突暗潮越汹涌，子代往往产生厌恨文化的心理。

　　当然，在实际的社会继替中，由于结婚、生育、病故等各种差异而呈现复杂的情况。对此，生育制度也为社会继替安排了各种权宜办法。但费认为，传统的继替普遍遵循的是亲属原则。即便在工业发达的现代社会，继替方式与传统有差异，骨子里仍然是单系偏重的亲属原则。[26]

　　费孝通的《生育制度》，一气呵成地完成了对婚姻家庭所具有的社会抚育功能的极其精湛的分析，而且将家庭的抚育功能与经济分析功能联系起来。费所提出的如“隔代内婚”、“世代参差”等新概念，不仅对观察中国的婚姻家庭具有很强的解释力，更具有普世价值。 　　家庭结构研究

　　上世纪80年代初，费孝通获得“第二次学术生命”后，研究视野较早期宽阔。从中国城市化道路到区域经济再到民族研究逐步拓展。然而，在此期间，费仍在早年研究的基础上，撰写了三篇关于家庭结构的论文。①

　　在《论中国家庭结构的变动》一文中，费使用的主要资料来自于对江村的追踪调查和北京市的家庭调查。据此，他首次对中国的家庭做了类型学上的分析，提出如下四种类型：一是核心家庭，即由一对夫妇及其未成年子女组成的家庭，在中国通常称作“小家庭”。 二是主干家庭，指核心家庭之外，又包括不同辈的夫妇，故主干家庭往往是由祖代、父代和父代的未成年子女组成，祖代有时是一对夫妇，即构成重叠多核心家庭。三是联合家庭，指婚后兄弟姐妹不分家而构成的同胞多核心家庭，包括健在的父母，这类家庭称为“大家庭”。四是残缺家庭，或称不完整家庭。即核心家庭中原有配偶中有一方死亡或离去，或者父母双亡的未婚子女。这里我们统称为不健全家庭，包括残缺家庭和单身家庭。[27]

　　该文还分析了江村从1936年到1981年家庭结构变化的原因，并叙述了城市家庭结构出现的新情况。例如，费认为江村家庭结构的变化是由经济上的自主权、妇女地位的提升、婆媳关系的紧张、筹备婚礼的困难以及农民寿命的延长等多种因素导致的。又如在城镇，原本存在较多的联合家庭，随着家庭成员个体对家庭经济贡献的明晰化、城镇住房的紧张以及婆媳关系的不易处理，家庭规模不断小型化，核心家庭已成为家庭结构的主要类型。

　　除了类型分析，费对家庭结构分析的重点放在夫妇关系和亲子关系的分析上。费认为家庭制度的基本结构是父、母、子三角，这也是人类社会普遍存在的基本结构。

　　就夫妇关系而言，一般人都会认为，性和情感是这对关系的主要内容。然而，费却用他早年观察到的事实否认了这一点。在《花篮瑶社会组织》中，费指出，瑶民夫妇关系的正式确立必须要等到孩子出生以后。[28]在江村，不仅婚姻完全由父母安排，子女也服从于这种安排。而且父母在安排子女的婚姻事务时往往只考虑两个主要标准：一是能做到“香火”延续，即对方的身体健康，能养育后代；二是能劳动，对家中经济有所贡献。

　　在《禄村农田》一书中，费创造了一个词，叫做“行止轨迹”，意指一个人在时间和空间的活动路线，并描述了一对夫妇每天有规律的行为举止：“夫：9时从靠右的后房起身，在正房的前廊洗脸，靠在庭柱抽烟，在廊前的小矮桌上吃早餐，餐毕出家门……妇：7时从靠右的前房起身，挑水，在厨房里生火，给孩子们吃早餐，到菜园子里去照顾，喂猪，伺候丈夫吃早餐，招呼雇工早餐，带牛出来交给雇工。”[29]从这对夫妇的行止轨迹来看，尽管他们生活在一个屋檐下，但并不在同一房间休眠，而且他们活动的路线相交之处不多。费认为，这种夫妇之间的区位隔离状态不仅在当时的乡村存在，还普遍存在于城镇家庭。因此，夫妇之间更多的状态是各干各的事，不争吵就是和睦，不打架就是相爱。[30]

　　中国传统家庭强调夫妇有别而有意忽视夫妇有爱的特点，源自社会制度中双系抚育的安排。一方面，性对于社会的基本关系是破坏性的，为了保证抚育孩子，社会便有意使夫妇关系片面化。另一方面，双系抚育又意味着孩子的生理性需求的满足和社会性需求的满足，要由父母从不同的角色去承担，而社会性的抚育又往往与孩童的行为天性相对立。因此，这是一副含辛茹苦的人生担子，夫妇只好撇开两人的私人情感，而专注于一项社会事务。[31]不过费也很清楚，性和情感的被忽视是特定社会情境下的产物。他在很多文章中都提到，如果经济发展到一定的程度，如果双系抚育的这幅担子的大部分由社会分工去实现，到那时，情感生活在夫妇之间会占据越来越重的分量。费在晚年针对中国现代化剧变，提出了社会学研究应当改变见物不见人，只注重结构而不注重精神、心态的研究路线。可以说，直到临近他的离世，费仍在开拓社会学研究的新领域。[32]

　　在费看来，如果夫妇关系是家庭结构的横轴，那么亲子关系则是家庭结构的纵轴。在中国，亲子关系这根纵轴较夫妇关系的横轴重要得多。但中国人特别看重的亲子关系也是冲突不断，而冲突的主要来源是个人与社会之间固有的矛盾。他说，权力是社会控制个人的力量，……但社会不能直接约束人，它还得借由人来表现。被派定来抚育孩子的人，就得接受社会的使命来执行这件令人不痛快的事务。在一个抚育是父母的责任的社会中，父母就得代表社会来征服孩子不合于社会的本性，因此生物和社会的冲突化为施教者和受教者之间的冲突，再化为亲子之间的冲突。[33]

　　在前文中我们提到的具有渗透性质的社会继替，更为亲子之间的紧张加码。这就产生了一个需要作出解释的矛盾：一面是对亲子关系的注重，一面是亲子关系的冲突与紧张。这一矛盾如何调和呢？费从三个方面加以解释。

　　第一，“香火”观念。前文提到，从生物性上来看，父亲的生殖细胞对子代没有任何营养上的贡献，而在现实中也有不少社会存在“生物性父亲”与“社会性父亲”之别。相比母亲与子代间更多自然存在的亲密关系，父亲与子代间的亲密关系需要更多社会制度的努力。为此，中国社会创造出了颇具宗教色彩的“香火”观念，即子代是其父代生命的某种延续，并应祭祀其祖先。在这种观念下，子代将“光宗耀祖”视为自己一生的使命，而最直接的表现便是继承父亲的基业，将之发扬光大，这样才不会愧对父亲及祖上。父亲则将子女视为自我的一部分，并将自己没有实现的理想寄托在子女身上，视子女的生命为其自身生命的延续，这在今天的中国社会仍是常见的现象。这样一种“香火”观念，使得亲子间由于冲突紧张导致的压力在双方心理上得到部分的消除。[34]

　　第二，儒家孝悌伦理观念。相对于西方的法治秩序，费提出中国传统社会的“礼治秩序”。礼，即中国传统社会公认合适的行为规范。法依靠外在的权力强制执行，而礼则强调内在教化，通过教化主动服膺于传统习惯。亲子关系中的“礼”主要表现为孝，即还报父母的爱，并将孝提高为一个人在社会中安身立命之本这样的高度。“父慈子孝”则规定了亲子间的行为规范，这类儒家伦理观念深入中国传统社会，成为内化于心的调节力量，也使得亲子冲突不至于爆发。[35] 　　第三，施教与受教中的亲子交流能进一步缓和其矛盾。费在开弦弓村观察到，在妻子怀孕和生孩子时，丈夫并没有什么特殊的责任，在孩子幼年时，父亲也只是母亲的一个助手，偶尔还是孩子的玩伴。但随着孩子长大，父亲的影响就相应增大了。男孩大约14岁时，便由父亲实际指导学习农业技术并参加农业劳动。因此，父亲成为男孩子学习谋生技能的主要传授者，而在这种传授过程中总有沟通与交流，使得这一过程成为父子间增加相互理解的主要途径，对于缓和亲子冲突起到重要作用。[36]

　　就基本面而言，尽管父子之间似乎不存在亲密的情感联系，但亲子关系仍是中国人特别看重的家庭主轴。这也是费认为中国家庭与西洋家庭的主要区别之一。

　　在《三论中国家庭结构的变动》里，费首先修正了首论中家庭分类的标准，将两代重叠多核心家庭归入主干家庭，强调中国家庭以亲子关系为主轴的特点。其后，费以江村家庭调查的新数据对不同类别家庭比例的变化进行分析，其分析主要集中于核心家庭自1936～1984年间的相对稳定（平均36%），以及主干家庭由1936年的45.4%到1964年的20.5%再到1984年的43.2%之间较大变化的原因。费认为，1960年人口的自然增长、主干家庭的分裂是导致主干家庭减少的主要原因。1980年后主干家庭数量的回升则与各户要经营口粮田的制度相关：一是保证家庭内部的劳动分工，提高生产效率；二是保证农闲时可腾出劳力外出从事非农工作；三是保证家庭日常事务的运转；四是赡养方式的改变、经济上的合作和互相依赖增强了两代人之间的融洽感情，分家的要求自然减少。费认为，乡村工业化中“离土不离乡”的政策并没有冲击已有的家庭结构，而且主干家庭数量的回升并不意味着传统家长制度的抬头。农村妇女成为乡镇企业的工人，地位明显发生变化，成为抵抗封建家长制复活的重要因素。因此，费认为，在1980年代的中国，主干家庭的凝固力和分化力正在相持状态中，凝固力略高于分化力，并从中看到了农村体制改革对家庭结构所起的深刻影响。[37]

　　家庭比较研究

　　费在《社会调查自白》中总结他做家庭调查主要采用比较方法，为了比较而观察，在观察中进行比较。他将花篮瑶的瑶民、江村的农民与西方的英美人进行比较，寻找“家”的概念和家庭生活的同和不同，以期在比较中看到中国社会的特点，亦发现各民族、各国家的共同点。

　　第一，家庭形态比较。费用“大家庭”和“小家庭”来区分中美家庭形态上的不同：大家庭即上文所讲的联合家庭，指婚后兄弟姐妹不分家而构成的同胞多核心家庭，包括健在的父母；小家庭即核心家庭，只包括一对夫妇及其未婚子女。费强调大小之分绝不是指数量上的大小，而是指结构上的繁简。如一个仅有公婆儿媳的四口之家为大家庭，而一个有父母和八个孩子的十口之家则为小家庭。家庭结构的不同带来居住模式的差异。在英美家庭，结了婚的孩子不与自己的父母居住在一起，而在中国人的思想里，只要具备共同居住的条件，一般是倾向于一对已结婚的子女同父母住在一起。[38]

　　这种形态上的不同，反映出的是不同文化中家庭伦理观念的差异。中国的大家庭反映出祖先崇拜这一根深蒂固的伦理观念，而美国的小家庭则是个人主义的体现。对祖宗的崇拜规定了中国家庭的首要目的是传宗接代，由此则自然推衍出中国家庭中的亲子轴重于夫妻轴，这也导致中国家庭中夫妻的情感让位于传递子嗣，未孕的妻子在家庭中是没有地位的，长期不孕甚至成为休妻或娶妾的正当理由。而在注重个人主义的美国，夫妻间的情感居于家庭的首位，从婚前的浪漫恋爱到家庭生活中夫妻情感的充分交流和子女成家后的夫妻独处，与中国家庭形成鲜明对照。[39]

　　第二，代际关系比较。费从老年赡养问题指出中西方代际关系的差异，提出了“接力模式”和“反馈模式”。西方的接力模式为：F→F1→F2，即父母生儿育女，子女又各自生育自己的子女。每一代只管下一代，而且只管一段时期，子女一成年，父母的责任也就完成，子女没有赡养父母的义务。而中国的反馈模式为：F→F1→F2，即父母养育自己的子女，等到自己老了，子女反过来赡养父母。且该模式是复合的，可以隔代赡养，儿子不在了，孙子继续，再不行外孙也有责任。所谓“养儿防老”即是如此，空巢老人在传统中国是被看不起的。况且，儿女成年后，在父母眼里还是孩子，直到老都可以管教。[40]

　　第三，家庭性质比较。费描述了中国乡土社会利用家庭中的亲属伦常去组合社群，经营各种事业，这把家变成了一个事业组织，除生育外还负担了经济、政治、宗教等多种功能。这一方面决定了中国家庭的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大；另一方面，诸如经济、政治、宗教等事物都需要长期绵续性，这决定了中国的家庭不能因个人的成长而分裂，也不能因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。[41]因此，中国的家庭规模是很有弹性的，如果家庭事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟伯叔全可以集合在一个大家里。家庭为了上述各种功能得到有效保证，便出现了家法，对家庭成员的关系进行管理，如女子的三从四德、夫妻间的相敬如宾、亲子间的负责与服从等。而在美国家庭中，夫妻是主轴，子女在家庭中是配角，他们长成了就离开；此外，他们的经济、政治、宗教等功能均有其他团体来负担，不独在家庭内。因此，两性间的感情是家庭凝聚的力量，两性感情的发展使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心，费将其称为“生活堡垒”。[42]在《所谓家庭中心说》，费进一步对中国文化是以家庭为中心的文化提出质疑，进而对中国家庭中夫妻、亲子间情感交流的缺乏与西方家庭基于情感的共同生活做比较，认为中国家庭依性别和年龄划分的日常生活团体关系亲密，这也影响了家庭中夫妻、亲子的亲密接触，中国家庭的重要性在经济和生育上，而不在个人的社会生活上。这种家庭模式上的不同可能导致社会结构上的差异。[43]

　　至此，费对中西家庭的比较已触及中西社会的比较，以回应他所提出的由家庭比较研究来发现中西社会的特点。对此，最精彩的论述莫过于他在《乡土中国》中提出的“差序格局”和“团体格局”这对概念对中西社会结构进行的对比分析。 　　注释：

　　① 费的三篇论文分别是《论中国家庭结构的变动》《家庭结构变动中的老年赡养问题――再论中国家庭结构的变动》《三论中国家庭结构的变动》。应当指出的是，费的这一类型学分析推动了中国国内家庭社会学研究。时至今日，很多研究者仍在使用费当年的分类标准。

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