《礼记·乐记》的人学解读

前 言

从文本本身的行文来看，《乐记》不是出于一时、一人之手，是可以肯定的，编辑的痕迹十分明显，且重复、松散之处随处可见。[①] 但是，这并不能丝毫否定公孙尼子上承孔子，[②] 集先秦儒家乐教之大成的原创地位。先秦时期的文献流传，由于受到了书写方式的限制，由于师徒之间口耳相传的授徒方式，还由于秦火的劫难，在在都使得先秦时期的很多文献很难做到百分之百的、一字不差的保存下来。所以，通行本《乐记》不论汇编于战国，还是汇编于汉初，其内核都高度集中地体现了先秦儒家关于“乐”的思想。其基本思想当直接传承于孔子，原著当形成于孔子与其及门弟子及再传弟子之间，这是一点问题都没有的。[③] 孔子之乐教，与《诗》、《礼》相提并论，是孔子人学的一个重要的组成部分，因此，结合先秦时期相关文献中其他的记载，对《乐记》中的人学思想进行必要的发掘，就十分必要了。

根据现在流行的先秦时期各种文献来看，中国先秦时期的“乐”（诗、乐、舞三位一体）是非常发达的，孔子就是一位超一流的音乐实践及音乐理论大师。由于书写方式的限制，乐谱的记载难以保存，人存则乐存，人亡则乐亡的存有状态，致使先秦时期流传下来的具体的演奏、表演资料极端贫乏。所以，从这个角度上来讲，《乐记》及其相关文献所提供的内容就非常珍贵了。郑玄云：“名曰《乐记》者，以其记乐之义。”“乐之义”就是专门研究“乐”的理论，它是对“乐”之实践活动的提升与超拔。孔颖达《礼记正义》引《艺文志》云：“黄帝以下至三代，各有当代之乐名。孔子曰：‘移风易俗，莫善于乐也。’周衰礼坏，其乐尤微，以音律为节，又为郑、卫所乱，故无遗法矣。汉兴，制氏以雅乐声律，世为乐官，颇能记其铿锵鼓舞而已，不能言其义理。武帝时，河间献王好博古，与诸生等共采《周官》及诸子云乐事者，以作《乐记》事也。其内史丞王度传之，以授常山王禹，成帝时，以谒者数言其义，献二十四卷《乐记》。刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同，其道浸以益微。”又云：“刘向所校二十三篇，著于《别录》。今《乐记》所断取十一篇，余有十二篇，其名犹在。三十四卷，记无所录也。其十二篇之名，案《别录》十一篇，余次《奏乐》第十二，《乐器》第十三，《乐作》第十四，《意始》第十五，《乐穆》第十六，《说律》第十七，《季札》第十八，《乐道》第十九，《乐义》第二十，《昭本》第二十一，《招颂》第二十二，《窦公》第二十三是也。案《别录》：《礼记》四十九篇，《乐记》第十九。则《乐记》十一篇入《礼记》也，在刘向前矣。至刘向为《别录》时，更载所入《乐记》十一篇，又载余十二篇，总为二十三篇也。其二十三篇之目，今总目存焉。”孔颖达的行文似乎是在说，中国上古时期，诗、乐、舞极端发达，周衰礼坏之后，遗法皆乱，此篇《乐记》乃是“采《周官》及诸子云乐事”而成的重要著作，其理论的主体是先秦之物，记载的也是先秦的思想。虽然并非全貌，但是弥足珍贵。

一、乐本篇

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。

乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。

注释：① 噍杀，jiāoshài，声音急促貌。《史记·乐书》作“焦衰”。张守节《史记正义》云：“其乐音焦戚、杀急，不舒缓也。” ② 啴，chán，舒缓的样子。啴缓，宽绰舒缓。③ 廉，清白高洁，俭约正直。

导读：此一段为《乐记》大纲。第一，行文中十分注重人之心→物→乐（包括声→音→乐）之间的辩证关系，明确指出“乐”之“本”，在“人心之感于物”，是性情摇荡的产物。第二，将“人心”与“哀心、乐心、喜心、怒心、敬心、爱心”相提并论，视此六者为情气之属。然而，“心”并非“情”。《荀子·解蔽》云：“心生而有知。”故心为知之体。但是，知而有异，知而有志。心是情由以产生的前提，情是心之知导致的结果；心是情的载体，情是心的内容。第三，“六者非性”之谓，划出了性与情的分界线。在《乐记》中，“人生而静，天之性也”，性为人仰承于天而与生俱来的禀赋；“感于物而后动”者，为“性之欲”，是之谓“情”。值得特别注意的是，文本在声、音、乐之间，在心、物、乐之间，突出的是一个“感”字。它不仅显示了《乐记》将“乐”之“本”界定为“人心之感于物”是弘扬了孔子以来人本主义的传统，更重要的是，“《易》以感为体”，（《世说新语·文学第四》）透露了《乐记》与《易传》的深层关系。这种关系在《乐记》中并不仅仅限于字句上的相似，思想上的涵化，更重要的是在思维方式上的潜移默化，通同为一。

凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物，五者不乱，则无怗懘之音矣。

宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣。郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音，亡国之音也。其政散，其民流，诬上行私而不可止也。

注释：① 怗懘，zhānzhì,《史记·乐书》作“惉懘”，不和谐。② 陂，bì,倾也。③ 迭，互相；陵，越。此谓五声不和，君臣民事物，上下皆乱，互相陵越，故谓之“慢”。慢，《易传·系辞传》有“上慢下暴”之谓，同此。

导读：此一段立论的前提是“情动于中，故形于声”。由于乐之“声”是人之“情”的显发，所以五音之乱，就是“国之灭亡无日”的征兆。它的意思似谓，国家的基础，不在于君臣民事物，而在于从根本上影响君臣民事物的“情”。治世之音、乱世之音、亡国之音，都是不同的“情”艺术化的表露。人之心“安以乐”，则五音不乱，而“无怗懘之音”；人之心“怨以怒”、“哀以思”，则五音皆乱，“迭相陵，谓之慢”。这里的“情动于中，故形于声”，就是承上一段“感于物而动，故形于声”而来，由此可证，上一段“六者非性也，感于物而后动”者，确实是指的“情”，也就是“性之欲”。另外，此一段把政治、经济与性情的内在联系展示了出来，认为君骄、官坏、民怨、事勤、财匮之间有彼此牵制、促动的张力，由此而照应上文“礼乐刑政，其极一也”的乐教思想。这当然相当深刻。

凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐。知乐，则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。

是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。《清庙》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。

是故先王之制礼乐，人为之节，衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。

注释：①《清庙》，《诗经·周颂》有《清庙》篇，《诗大序》以为祀文王之歌；郑玄以为祀文王之宫。清，肃穆清静。② 朱弦，指练朱丝为弦，练则声浊。越，瑟底之孔；疏越：疏通孔底，使声迟缓。声浊又迟，是质素之声，非要妙之响。③ 大飨，袷（xiá，祭名）祭先王，以腥鱼为俎实，不臑熟之。大羹，肉湆，不以盐菜和之。此皆质素之食，人所不欲也。④ 冠笄jī,男子二十而冠，女许嫁而笄，成人之礼也。⑤ 射、乡，乡饮酒之礼。食飨，招待宾客之礼。

导读：“乐”为什么能通伦理？因为乐中有礼。所以“知乐则几于礼矣”，“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也”。“反人道之正”，也就是“礼乐皆得，谓之有德，德者得也”的真正含义。“人生而静”的“静”指的是人的天生禀赋，是“天之性”，也就是《乐记》中的“天理”。天之性，天理，在《乐记》中指的是一种纯静高洁的理想境界，应该与孟子的仁义礼智之“四端”有一定的联系，所以，《乐象》篇有“德者，性之端也”的命题。“人生而静，天之性也”的“静”与荀子“虚壹而静”的“静”有天壤之别。前者是天之性的纯静之质，是天所赋予人者；而后者则是人心之知的一种后天功夫，是要努力而为才能抵达的一种认知能力的修养。“反人道之正”的“正”，指的就是人生而静的天之性，但是，与生俱来的天之性由于物至知知，好恶无节于内，知诱于外，物至而人化物，不能反躬，穷人欲而灭天理，于是有悖逆诈伪之心，淫逸作伪之事，“是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”。这种通过乐来“反人道之正”的思想与《易传·乾彖》之“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁” 以及《左传·昭公二十五年》之“协于天地之性”是一样的理路。《乐记》的作者以为，“强者胁弱，众者暴寡，知者诈恶，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”的根源乃是以“德”为中心的性情偏失导致的结果，这与帛书《易传·缪和》“夫《易》，刚者使知瞿，柔者使知刚，愚人为而不忘，人为而去。”（第15行）以及《孟子》“死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《滕文公上》）所思考的问题以及思考问题的方式都完全是一致的。

《乐记》十分强调心、性、情、物、志以及彼此之间的关系，新出郭店楚简《性自命出》也注重心、性、情、物、志以及彼此之间的关系。《乐记》以为“人生而静，天之性也”，与《性自命出》之“性自命出，命自天降”是一致的，都持性善论。但是，仔细体味二者之间的异同，笔者以为，《乐记》的理论指向是“乐”，而《性自命出》的理论指向则是“性情”。虽然它们都密切注意到了礼乐与性情的关系，也都认同孔子“成于乐”的理想，但是，《乐记》更加注重的是，乐在人文社群中、社会管理中的作用，它认为“感于物而动”的“性之欲”，以“物至知知”“物诱而好恶无节”为端，下开管子、荀子；而《性自命出》则更加注重人之所以为人的自我完善（动性、砺性、逆性、实性、出性、养性、习性、长性）及其个人价值的最终实现。提倡“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶”而下开孟子。

二、乐论篇

乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相也。故事与时并，名与功偕。故钟鼓管磬，羽籥干戚，乐之器也。屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也。簠簋俎豆，制度文章，礼之器也。升降上下，周还裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。

乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。

注释：① ，犹因、述也。 ② 簠簋俎豆，fǔguǐzúdòu，皆祭器之名。 ③ 裼（xī）袭，袒上衣而露体谓之裼，掩上衣谓之袭。④ “乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴”，孙希旦云：“礼以节行，非所以为乱也，然过制则不足以为节，而反至于乱矣。乐以道和，非所以为暴也，然过作则不足以为和，而反至于暴矣。”⑤ 伦，犹类也。患，犹害也。官，犹事也。质，犹本也。

导读：乐者，调和性情，君臣上下同听之，故谓之同；礼者，等尊卑之别，明长幼之序，故谓之异。但是，乐虽相亲，乐胜则流，过于同也；礼虽相敬，礼胜则离，过于异也。乐以合情，礼以饰貌，礼乐相得、相须，则性情得中和之美也。乐由中出，故静，故易。静、易之德，乃天乾纯粹至精之德也，此“乐由天作”之谓也。礼自外作，故文，故简。文、简之德，乃地坤含弘博厚之德也，此“礼以地制”之谓也。与上文的《清庙》之瑟、大飨之礼一样都是在表达《系辞传》“易简而天下之理得矣”的思想。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地”是《乐记》中的名言。但是，屈伸俯仰缀兆舒疾，簠簋俎豆，制度文章，都是要“事与时并，名与功偕”，就是《易传》与时偕行、与时迁化在礼乐世界之中的扩展，其目的是要以身体协于天地之性的舞蹈，反躬自求，身心互正，德艺相依，回归天之性的纯静高洁以及大化流行的易简、自然之道。“乐胜则流，礼胜则离”，明显是中和的思想。公孙尼子为七十子弟子，则与子思子同时，如此，《乐记》与《中庸》当为孔子学说两部原典性的著作，绍述孔子而各有特色：《中庸》以“喜怒哀乐之未发谓之中”言性，《乐记》以“人生而静，天之性也”言性。都是天降衷于民，性善论的理路。《中庸》的功夫在“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。《乐记》的功夫是“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣”（《乐化篇》）《中庸》讲“天命之谓性”，《乐记》讲“德者，性之端也”，都有形上层面的预设。而且子思子《五行》有“践形”，《乐记》中也有“践形”思想，而且其中的“养气”理论（《春秋繁露·循天之道》载公孙之养气：“里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气□，寒胜则气□，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精。夫中和之不可不反如此。故君子道至，气则华而上。凡气从心。心，气之君也，何为而气不随也。”[④]）对孟子的“浩然之气”有启发作用。

三、乐礼篇

王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。干戚之舞，非备乐也；孰亨而祀，非达礼也。五帝殊时，不相乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎？

天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。

化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。

注释：① 辩，遍也。治辩，功治有大小，故礼乐有广狭，武王功治尚小，故其乐尽美而未尽善；尧、舜功广大而治辩，鼓乐备礼具，尽美亦尽善矣。 ② 干戚之舞，限于声容，乐之末节也，而朱弦、疏越有遗音者也。孰亨（熟烹）之祀，限于牺牲，礼之末节也，而玄酒、腥鱼有遗味者也。③ 三王异世，不相袭礼，谓礼之事，三王不必相袭，以其非礼乐之本故也。④ 乐极则忧，礼粗则偏，谓乐失其本，而致饰于声容之盛，则反害于和乐之正而至于忧也。礼失其本，而徒务于仪物之粗，则不根于忠信之实而失之偏也。⑤ 升，成也。

导读：《乐礼篇》在这里的表述将我们置身其中的这个世界描述成了一个“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，煖之以日月，而百化兴焉”的氤氲摩荡、生化万物的温馨世界，而“乐”就是“流而不息，合同而化”的“天地之和”。朱熹云：“‘天高地下’一段，意思极好，非孟子以下所能作。其文似《中庸》，必子思之辞。”[⑤] 是不是子思之辞，已无从考证，但是这段文字从思想史的发展逻辑来看，它深透地扩展了《诗经》、《尚书》、特别是孔子的思想，则是无疑的。由于长沙马王堆帛书《易传》的出土，一些学者已经看到，《易传》的思想核心来源于孔子，作为再传弟子的公孙尼子，当然可以顺理成章、堂而皇之地引述了孔子的思想而以为经典、正确。《易传》思想以“乾”之“生生”统天，以“坤”之“载物”承天的结构，认定六十四卦、三百八十四爻一切随时迁化、变动不居的最后根据是“天”。天是一切事物的最后、至上的本源，当然也是人的性情的最后根源与根据。笔者以为，《诗经》、《尚书》和孔子的传统都是可以开出“性善论”来的传统，因为，“天”是先秦儒家理论的话语前提。《易传》毫无例外也是这一传统之链上的理论结晶。《乐记》的这一段表述在全面继承《诗经》、《尚书》和孔子的思想同时，也化解了《系辞传》的天道人道思想，使之融化到它的理论机体之中去，与它的礼乐思想相结合，并且伸发开去，反本开新而蔚为大国。

《乐记》将《系辞传》中的大段论述移花接木地置放在《乐礼篇》中，无论如何，说明了整个《易传》与“礼”的关系。《乐记》全面涵化《易传》的思想，笔者以为有以下三个极端重要的方面：第一，它将天地、四时、日月、阴阳刚柔仁义，上下“一本”的观念完全引入了《乐记》理论构架之中，把乐之反、礼之报的归属指向了对“人生而静，天之性也”；乐则安，安则久，久则天，天则神的本质，在于重铸自己的血气心知，使之涵化“天”与“神”的博厚与高明。第二，《易传》最重要的观念是“中”，是“位”。从人学的角度上来讲，《易传》的最大秘密就在于用紧守中和之道的卦爻体系来矫正人的血气心知。《乐记》所倡导的“本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行”（《乐言篇》）的思想毫无疑问遵奉了这一基本的规律，而且是贯穿始终的。第三，《易传》在思维方式上主张“易简之善配至德”。《乐记》也是推崇易简之善的。《乐本篇》说得很清楚：“是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。《清庙》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”这应该是《乐记》纲领性的表述之意、。它要回归的就是天之性的“静”，就是人道之“正”。

四、乐施篇

昔者，舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。《大章》，章之也。《咸池》，备矣。《韶》，继也。《夏》，大也。殷周之乐，尽矣。

天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也，教不时则伤世；事者，民之风雨也，事不节则无功。然则先王之为乐也，以法治也，善则行象德矣。夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先王因为酒礼，一献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉，此先王所以备酒祸也。故酒食者，所以合欢也。乐者，所以象德也。礼者，所以缀淫也。是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。

注释：①《南风》，孝子之诗也。南风长养万物，言己得父母生长，如万物得南风生也。② “其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短”，郑玄云：“民劳则德薄，酂相去远，舞人少也。民逸则德盛，酂相去近，舞人多也。”③《大章》，尧乐名。④《咸池》，黄帝乐名。 ⑤《韶》，舜乐名。⑥《夏》，禹乐名。⑦ 陶鸿庆先生曾言：“‘其移风易俗’，语意未了。《史记·乐书》作‘其风移俗易’，《汉书·礼乐志》作‘其移风易俗易’。当以《汉书》为是。”[⑥]

导读：“观其舞，知其德；闻其谥，知其行”意谓观《大章》、《咸池》、《韶》、《夏》之乐舞，则知尧、舜、禹三代之德也。这一段最值得称道的地方在于“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗（易），故先王著其教焉”的表述。郭店楚简《性自命出》有“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”（第23简）孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也。”（《尽心上》）荀子曰：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”（《乐论》）借助艺术的形式，通过人们由“血气心知”激荡而出的真诚的情感，施行道德教化，可以收到令人意想不到的效果。我们从这里还是要看到，先秦儒家已经普遍地认识到了人之性情、特别是艺术情感的特殊作用。

五、乐言篇

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作，而民思忧；嘽谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行。使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐，故曰：“乐观其深矣。”

土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安；慢易以犯节，流湎以忘本；广则容奸，狭则思欲；感条畅之气而灭平和之德，是以君子贱之也。

注释：① 心术形焉，颜师古注《汉书·礼乐志》“应感起物而动，然后心术形焉”云：“言人之性感物则动也。术，道径也。心术，心之所由也。形，见也。”（班固撰、颜师古注：《汉书》，中华书局1962年版，第1037页）② 志微，孙希旦以为纤微，为乐音纤细而微眇也。③ 猛起，谓乐之始刚猛。奋末，谓乐之终奋迅。广贲，谓乐广大而愤怒也。④ 肉好：以璧之肉好喻音之圆转而润泽也。⑤ 狄成，言乐之一成，节奏逖远，所谓“流湎以忘本”也。涤滥，如水之涤荡放滥，往而不返也。

导读：“应感起物而动”的原因只是在于“血气心知”，是一种可以与外界万事万物不断交接的“感知之体”。心术之“形”，也就是心术之“显”。换言之，也就是内在之性，“应感起物”之后，表现出来的喜怒哀乐。《乐记》一方面称圣人制礼作乐是“本之情性”，这个“情性”当然是指“人生而静，天之性”的“性”；可另一方面又以“血气心知”来界定性。可见，《乐记》的作者以为，性，实际上有两个层面，一个是形而上者，谓之静，谓之天之性，也就是上文已经论说到的上承《易传》而来的“纯粹精也”的天之“乾”德。所以《乐记》云：“德者，性之端也，乐者，德之华也。”这是从性的生发处讲。一种是形而下者，谓之动，谓之“血气心知”。血气心知，是人作为一个生命机体的基本功能，它们可以使人变成小人，也可以使人变成君子，这要看“物至知知”如何诱导，这种思想实际上就是孔子“习相远也”的发挥。它们是人之“哀乐喜怒”的基础和前提。所以，注重“血气心知”的后天之“性”，是《乐记》的重要特点之一。一方面，《乐记》承认人的现实生命的合理性，另一方面它又强调，现实生命的血气心知如果没有至高至善的提升，则随物迁化而流辟邪侈，放任自流，就会转化为“恶”。孟子论性言气，荀子论性也言气；孟子论性言知，荀子论性亦言知。但是二者的理路完全不同，孟子言气、言知，是从天命论的、形而上的层面上来讲；荀子言气、言知，是从后天的经验层面上来讲。故孟子之“善”，不与“恶”对；而荀子之“恶”却终究只是在讲后天的习染。朱熹云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”[⑦] 可谓一箭双雕，涵括了孟、荀，而融通为一。这实际上是在说人的本性包含了先天的道德本性与人的生理气禀两个方面，或者说两个层面。先天之性是对人之所以为人的一种道德的、类属的规约，是至高的善，是对后天气、志的感召；后天的生理之性则是对人之所以为人的经验概括。《乐记》的作者相信，它可以通过教化来通达天道的全善。《乐记》能够兼顾形上、形下两个层面，既注重先天之性的生发，又注重后天之性的教化，天生人成，乃得性情之正。艺术的感染力是无穷的，民之“思忧”、“康乐”、“刚毅”、“肃敬”、“慈爱”、“淫乱”之“情”都可以在各种“乐”的引导下出现。因此，流辟、淫邪的“乐”就会使人失去中和之本。而先王之“乐”，合生生之气，融“五行”[⑧] 之常，阴阳相推，刚柔相济，使人的性情“四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也”。

六、乐象篇

凡奸声感人而逆气应之，逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明，淫乐慝礼，不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳目鼻口心知百体皆由顺正以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰：“乐者，乐也。”君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。

乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰，是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归，奋疾而不拔，极幽而不隐，独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好恶，小人以听过。故曰：“生民之道，乐为大焉。”

乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼反其所自始。乐章德，礼报情、反始也。所谓大辂者，天子之车也。龙旂九旒，天子之旌也。青黑缘者，天子之宝龟也。从之以牛羊之群，则所以赠诸侯也。

注释：① 慝，tè，邪恶。② 周还，谓舞者。③ 五色，无行之音，谓宫商角徵羽也。④ 八风，八方之风。律，十二月之律。奸，奸慝。⑤ 伦清，伦，类也，谓人道；乐施则伦类清美。

导读：这里“反情”的“反”，就是“返”；“情”，就是《乐记》的“人生而静，天之性”的人之本初的善，非情感之“情”也。这样来理解，《乐记》的文本中也是有证据的：“乐也者，施也。礼也者，报也。乐，乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情、反始也。”这在《性自命出》中也有类似的表述：“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯叹。观《赉》、《武》，则齐如也斯作。观《韶》、《夏》，则勉如也斯敛。咏思而动心，如也，其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其声而从之也。”（第23-27简）从整体思想上来讲，由于《性自命出》与《乐记》都注重礼乐的超越，所以笔者以为，《乐记》的“报情反始”，也就是《性自命出》的“反善复始”，用《乐记》的话来讲，就是“礼之报，乐之反，其义一也”。（《乐化篇》）这种与“反善复始”的意蕴一致的“报情反始”，在《乐记》中有一个由天而人，再由人而天的论证过程。它认为，乐由天作，乐著大始，是天之性的下贯；因此在“物至知知”，人欲横流的世界里，只有“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威”。（《乐化篇》） 这种思想的理路不仅与“反善复始”的命题是一致的，而且与整个《性自命出》的全文构思（从头到尾，亦即从第1简到第67简）都是一致的。相对于《性自命出》而言，《乐记》对“乐”的描述更为细致。上引《乐象篇》中“然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管”的主语是“君子反情以和其志”的“情”与“志”，正是由于有了情与志的内在精神，“乐”才能够“奋至德之光，动四气之和，以著万物之理”。由于“四气之和”指的是春夏秋冬四季之和气，故万物之理就既包括了天道的阴与阳，地道的柔与刚，也包括了人道的仁与义。情、志、乐三者互为激发，“动”“和”、“著”“理”，“奋”出来的“至德之光”就应与孔子所说的中庸之“至德”相去无几，也就是《易传·乾彖》的“保合大和，乃利贞”。在这里，《乐记》的超越性表现得也许还不是很明显。但是，“清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经”的表述，在此基础之上由内而外，“奋至德之光，动四气之和”，一下子就把天地之生气流行的宏大景象涵括进来了，它的潜在语言是，人已经通过现实德行的努力达到了至高无上的“天”，也就是“善”。

七、乐情篇

乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。穷本知变，乐之情也。著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地訢合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。

乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下；行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以制于天下也。

注释：① 煦妪，覆育，抚养义。郑玄云：“气曰煦，体曰妪”。孔颖达疏云：“天以气煦之，地以形妪之，是天煦覆而地妪育，故言煦妪覆育万物。” ② 区萌，区，gōu，区萌，草木屈曲而生。③ 角觡生，谓走兽之属悉皆生养也。 ④ 羽者妪伏，谓飞鸟之属皆得体伏而生子也。 ⑤ 毛者孕鬻，谓走兽之属孕鬻而繁息也。⑥ 殰，dú，流产。⑦ 殈，xù，裂也，鸟蛋破裂而不孵化。⑧ 笾豆，以竹为笾，以木为豆，均为祭祀礼器。

导读：“乐也者，情之不可变者也”的一个基本意思，应该是说，乐，直抒胸臆，是人的性情、情感的直接表达，是“德之华”，因此没有任何矫揉造作的成分，它上天入地，穷本知变，“偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节”，“天地訢合，阴阳相得，煦妪覆育万物”。之所以如此，就在于“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也”关键是涵咏其中的道德情感。“草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈”，都是“天性”之“德”沛然广施四海表现出来的生生流行之机。从这里我们可以明显地感到，《乐记》确实在基本的人性理念上与《性自命出》、《中庸》是相通的。

八、魏文侯篇

魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼何也？新乐之如此何也？”子夏对曰：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下，此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，獶杂子女，不知父子。乐终不可以语，不以道古，此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。”文侯曰：“敢问何如？”子夏对曰：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲，纪纲既正，天下大定，天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗颂》，此之谓德音。德音之谓乐。《诗》云：‘莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克俾。俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。’此之谓也。今君之所好者，其溺音乎？”文侯曰：“敢问溺音何从出也？”子夏对曰：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。《诗》云：‘肃雍和鸣，先祖是听。’夫肃肃，敬也；雍雍，和也。夫敬以和，何事不行？为人君者，谨其所好恶而已矣。君好之，则臣为之；上行之，则民从之。《诗》云：‘诱民孔易。’此之谓也。然后圣人作为鞉、鼓、椌、楬、壎、篪，此六者，德音之音也。然后钟、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之。此所以祭先王之庙也，所以献、酬、酳、酢也，所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武，君子听钟声则思武臣。石声磬，磬以立辨，辨以致死，君子听磬声则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志，君子听琴瑟之声则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚众，君子听箫管之声则思畜聚之臣。鼓鼙之声欢，欢以立动，动以进众，君子听鼓鼙之声则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所合之也。”

注释：① 优，俳优也。② 侏儒，短小之人也，用于插科打诨、调笑消遣。③ 獶杂，yōuzá，混杂。獶，又音náo,猕猴。言舞戏之时，状如猕猴，间杂男女，故奸声以滥，溺而不止也。④ 疢，chèn，热病。

导读：魏文侯为僭越诸侯者，故在儒家笔下为无德、纵欲，獶杂子女，不知父子之人也。《乐记》在此借子夏之口描述了理想的天人关系是“天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥”并且将“乐”视为“修身及家，平均天下”的途径，进旅退旅，和正以广，始文乱武，迅疾以雅，此为《大学》修身之理路。郑音、宋音、卫音、齐音皆淫于色，而害于德，纵性情，害心志，非宗教社稷、祀天祭地之乐也。因为“乐”可以穷本知变，著诚去伪，官乎人情，所以金钟声铿，坚刚威严，壮气充满，听之则“思武臣”；石声轻清，罄罄然明于节义，听之则“思死封疆之臣”；丝声哀怨，而能立廉隅，不越其分，故廉以立志，故“听琴瑟之声，则思志义之臣”；竹声会众，揽然有积聚之意，故听竽笙箫管之声，则“思畜聚之臣”；鼓鼙亢奋，足以使人意奋起，进发其众，故“听鼓鼙之声则思将帅之臣”。值得注意的是，上述五音、五器与阴阳五行之中和、综合的思维模式是一致的，故其出神入化、所感皆化，夺天地造化之响也。

九、宾牟贾篇

宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言，及乐，曰：“夫《武》之备戒之已久，何也？”对曰：“病不得其众也。”“咏叹之，淫液之，何也？”对曰：“恐不逮事也。”“发扬蹈厉之已蚤，何也？”对曰：“及时事也。”“《武》坐，致右宪左，何也？”对曰：“非《武》坐也。”“声淫及商，何也？”对曰：“非《武》音也。”子曰：“若非《武》音，则何音也？”对曰：“有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣。”子曰：“唯！丘之闻诸苌弘，亦若吾子之言是也。”

宾牟贾起，免席而请曰：“夫《武》之备戒之已久，则既闻命矣，敢问迟之迟而又久，何也？”子曰：“居！吾语女。夫乐者，象成者也。揔干而山立，武王之事也；发扬蹈厉，大公之志也。《武》乱皆坐，周召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆；五成而分，周公左，召公右，六成复缀，以崇天子。夹振之而驷伐，盛威于中国也。分夹而进，事蚤济也。久立于缀，以待诸侯之至也。且女独未闻牧野之语乎？武王克殷，反商。未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈；下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位。庶民弛政，庶士倍禄。济河而西，马散之华山之阳而弗复乘；牛散之桃林之野而弗复服，车甲衅而藏之府库而弗得用，倒载干戈，包之以虎皮，将帅之士使为诸侯，名之曰‘建櫜’。然后天下知武王之不复用兵也。散军而郊射，左射《狸首》，右射《驺虞》，而贯革之射息也。裨冕搢笏，而虎贲之士说剑也。祀乎明堂，而民知孝。朝觐，然后诸侯知所以臣。耕藉，然后诸侯知所以敬。五者，天下之大教也。食三老五更于大学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而揔干，所以教诸侯之弟也。若此，则周道四达，礼乐交通，则夫《武》之迟久，不亦宜乎！”

注释：① 宾牟，姓；贾，名。② 咏叹，长言而唱叹。淫液，流连而羡慕也。③ 苌弘，周大夫。④揔干，持盾。山立，正立也。⑤ 始（成）、再成、三成、四成、五成、六成之“成”，舞之一终也。

导读：此篇以武王伐纣克商之功德解释《武》乐何以“迟之迟而又久也”。《武》相传是周公创作的歌颂武王克殷的大型历史性乐舞。在舞蹈演员还未登场的时候，首先是一段长长的鼓声，然后是舞队手持兵器屹立戒备，背景是一段徐缓、悠长的歌声，表现出决战前积聚心理力量和志在必胜的决心。“且夫《武》，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆；五成而分，周公左，召公右，六成复缀，以崇天子”，是说第一段是舞队从北面上场，描写出兵的情形，第二段表现消灭商朝的胜利场面，第三段描写军队乘胜前进，挥师南下的情形，第四段描写的是平定南方边疆，第五段描写舞队分列，歌颂周、召二公的英明统治，第六段，舞队重新集合整齐，表示对武王的崇敬。通过这样的描述，我们可以看到，第一，这已经完全是英雄传奇式的史实再现；第二，通过意象化的舞蹈可以推进史实情节的前进；第三，通过舞蹈性的场面再现武王之德（以至仁伐不仁）的盛大。《论语·八佾》载曰：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”《武》之所以“未尽善”，可能是因为只是展示了伐取天下之威武雄壮的一面，而没有像《韶》一样，曲尽仁德之至。可是《乐记》为什么要把“未尽善”的《武》拿出来作重点分析呢？笔者以为，是因为它章法分明，乐中含礼，在表现武王功德的时候，把武王之事、大公之志刻画得很深刻，以“乐”这一特殊的艺术形式，充分地表现了它恢宏、壮美而又悠远的气象。

十、乐化篇

君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德煇动于内而民莫不承听，理发诸外而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放，故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安；礼之报，乐之反，其义一也。

夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道不耐无乱。先王耻其乱，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也。是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也，是先王立乐之方也。故听其《雅》《颂》之声，志意得广焉；执其干戚，习其俯仰诎伸，容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，行列是正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。

夫乐者，先王之所以饰喜也，军旅鈇钺者，先王之所以饰怒也。故先王之喜怒，皆得其侪焉。喜则天下和之，怒则暴乱者畏之。先王之道，礼乐可谓盛矣。

注释：① 易为和易；直为正直；子为慈爱；谅为诚信。② 德煇，颜色润泽也。③ 耐，能。

导读：易直子谅属于心，为情气、认知的范畴，故不是天生的禀赋，不是“天之性”，而是通过礼乐教化、后天修习之后形成的道德情感。道德情感的产生是乐、安、久、天、神，人格境界赖以产生的人性基础。从人生的道德践履来讲，礼乐不可斯须去身，此如切如磋，如琢如磨，拳拳服膺，认真修炼之谓也。然“内和而外顺”的目的首先在于回归“天之性”的本原，故乐主其盈，盈而反；礼主其减，减而进，进而文。礼之报、乐之反，都是在人格精神由安而久，而天，而神之实现过程中所产生的作用。虽然此篇之“天则不言而信，神则不怒而威”的真正动机在“民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉”，但是，客观上它却将先秦儒家的身心观、天人观突显了出来。

十一、师乙篇

子赣见师乙而问焉，曰：“赐闻声歌各有宜也。如赐者，宜何歌也？”师乙曰：“乙，贱工也，何足以问所宜？请诵其所闻，而吾子自执焉。爱者宜歌《商》，温良而能断者宜歌《齐》。

夫歌者，直己而陈德也。动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。故《商》者，五帝之遗声也。宽而静，柔而正者宜歌《颂》，广大而静，疏远而信者宜歌《大雅》，恭俭而好礼者，宜歌《小雅》，正直而静，廉而谦者宜歌《风》。肆直而慈爱，商之遗声也，商人识之，故谓之《商》。《齐》者，三代之遗声也，齐人识之，故谓之《齐》。明乎商之音者，临事而屡断；明乎齐之音者，见利而让。临事而屡断，勇也；见利而让，义也。有勇有义，非歌孰能保此？故歌者，上如抗，下如队，曲如折，止如槀木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如贯珠。故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”——子贡问乐。

注释：① 师乙，师，乐官名；乙，人名。② 上如抗，谓歌声高亢，感动人意，犹如抗举。③下如队，谓音声低落，触动人心，如似坠落。④ 止如槀木，谓乐音静止，无而胜有，感动人意，似枯槀之木，止而不动。⑤ 倨中矩，谓旋律曲雅，如中当矩。⑥ 句中鉤，谓歌声大曲，如中当于鉤。⑦累累乎端如贯珠，如行云流水，连系不绝，妙曼空灵，奔放舒畅之状也。

导读：《颂》可以渲导、培护“宽而静，柔而正”的性情，《大雅》可以渲导、培护“广大而静，疏远而信”的性情，《小雅》可以渲导、培护“恭俭而好礼”的性情，《风》可以渲导、培护“正直而静，廉而谦”的性情，《商》可以渲导与培护“肆直而慈爱”的性情。这一种双向的艺术感染作用，是《乐记》将孔子“成于乐”的思想发挥到极致的一段具体化的表述；也是《乐记》对以“乐”修身、成人之最佳状态极为精彩的概括。《乐记》正是要通过《风》、《雅》、《颂》、《齐》、《商》，艺术与历史的交融来达到“乐则安，安则久，久则天，天则神” ，“致乐以治心”（《乐化篇》）的目的。一方面是历史的积淀与深邃，另一方面是艺术的流畅与空灵；二者交互作用，才能真正使 “上如抗，下如队，曲如折，止如槀木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如贯珠”，（《师乙篇》）行云流水般的境界中充满礼与乐互补，理性与自由共存的内涵。牟宗三先生认为，先秦诸子兴起于周文疲弊。[⑨] 儒家与道家、墨家、法家不同，以克己复礼为仁而孜孜以求。但是，从解释学的角度来看，孔子及其先秦儒家的作为都永远不可能真正回归到周代的礼乐繁盛，只能是一种地地道道的精神价值的重构。以孔子为首的先秦儒家对这一理论的实质是有深入了解的，所以才有“温故而知新”（《论语·为政》）、“苟日新，日日新，又日新”（《礼记·大学》引汤之盘铭）的思想。因此，《师乙篇》给我们表达的真正含义则是，《乐记》要将“天之性”、“性之端”在“血气心知之性”的基础上扩充为宽而静、柔而正，疏达而信、恭俭而礼，正直而廉谦、肆直而慈爱……，广大而高远的人学世界，在人的音容笑貌之中，显发出“郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）的精神。对“歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”的这段表述，很多当代的文艺理论、美学史著作都只是说，这是“肯定了思想情感”对艺术的作用。[⑩] 但是笔者以为，《乐记》并不仅仅只是在讲情感借助艺术的形式何以表达的问题，更重要的是在讲人之所以为人的内在德性，以其巨大的原创力，从人的心中（“三者本于心”）显发出来而不可遏止的状态。这固然是一种情感的推动作用，但是，准确的表达应该是道德情感的推动作用。用《孟子》的话来表达，就是“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”（《尽心上》）。正是在道德力量的鼓舞下，诗、歌、舞，一方面要疏导、释放经验层面的“血气心知”之“性”给人的牵绊与阻隔，另一方面又要存养、涵咏天、地、人互参的天地之性，以一种超越血气心知的热忱，穿越感性杂多的凡俗世界而抵达“天”的博厚、高明、悠久，以完成对人性的重铸。

[①] 蒋孔阳先生认为：“《乐记》的原书，应当是‘先秦旧书’。河间献王与毛生等，‘共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》’。这就说明了《乐记》所本的原书，是《周官》及先秦诸子言乐事者。它里面有孔、孟的言论，有荀况的《乐论》，还有《易·系辞传》、《左传》、《吕览》以至《礼记》中其他各篇有关的文章。正因为这样，所以，《乐记》有许多地方与它们相同。因此，《乐记》不是一人一时之作，而是汉初儒者搜集和整理了先秦谈乐的言论、特别是儒家谈乐的言论，综合起来，编辑成的一部著作。它的原作者，应当是先秦儒者，它的编辑者则是汉初儒者。”（见《先秦音乐美学思想论稿》，人民文学出版社1986年版，第207-208页）新近出土的简帛文献已经证明了蒋先生的论述并不完全正确，但是，蒋先生的观点吸收了梁启超在《古书真伪及其年代》中关于《礼记》成书的思想，是一种值得重视的、稳健的说法。

[②] 《汉书·艺文志》云：“《公孙尼子》二十八篇。”并注云：“七十子弟子。”《隋书·经籍志》云：“《公孙尼子》一卷，并注云：“尼，似孔子弟子。”《隋书·音乐志》引沈约奏答云：“《乐记》取《公孙尼子》。”张守节《史记正义》云：“其《乐记》者，公孙尼子次撰也。”郭沫若先生在《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》、《隋书·音乐志》以及《史记·乐书》中张守节的《正义》等各种史料基础上，把《乐记》与《论语》、《系辞传》和宋儒理学进行了比较研究，并得出结论指出：“由这些内证上看来，公孙尼子可能是孔子直传弟子，当比子思稍早。虽不必怎样后于子贡、子夏，但其先于孟子、荀子，是毫无问题的。”（《公孙尼子与其音乐理论》，见氏著《青铜时代》，人民出版社1954年版，第187页） 当代学者中有历史学家李学勤先生持与郭沫若先生相同的观点，谓公孙尼子是孔门七十子之弟子，其学说倾向近于子思，又可能同韩非所说仲良氏之儒有关。（见氏著：《周易经传溯源》，长春出版社1992年版，第86-90页）

[③] 1998年湖北荆门郭店楚简的整理出版，为人们重新认识《礼记》、特别是认识《乐记》提供了契机。李学勤先生最近发表了一篇题为《郭店简与〈乐记〉》（北京大学哲学系编：《中国哲学的诠释与发展》，北京大学出版社1999年版，第23-28页）的文章，认为《性自命出》的第一到三十五号简的中心思想是论乐；第三十六至六十七号简的中心思想是论性情。李先生还认为，在其“论乐”的部分里，有关音乐的起始问题、气性问题、心与物相感而“心术形焉”的问题、“郑卫之乐”的问题等等，很多表达都与《乐记》的基本观点是相通的。

[④] 目前较为权威的《春秋繁露》点校本，似乎是苏舆撰：《春秋繁露义证》（中华书局1992年版）但是，关于这段文字的断句、标点诸家不同。苏舆本把公孙尼子的话只断到“惧则反中而实之以精”处（第447-448页），而笔者以为，蒙文通先生的断句更为准确一些，故从之。（蒙文通著：《儒学五论》，见刘梦溪主编：《中国现代学术经典·廖平 蒙文通卷》，河北教育出版社1996年版，第519页）

[⑤] 转引自孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局年版，第992页

[⑥] 陶鸿庆著：《读诸子札记》，见《陶鸿庆学术论著》，浙江人民出版社1998年6月版，第263页。

[⑦] 朱熹著：《答徐元聘》，见《晦庵先生朱文公文集》，《四部丛刊》本，第三十九卷。

[⑧] 孙希旦云：“五常，五行也。”（见氏著：《礼记集解》，中华书局1989年版，第1001页）

[⑨] 转引自王菡著：《〈礼记·乐记〉之道德形上学》，台湾文史哲出版社2002年版，第13页。

[⑩] 王运熙 顾易生主编：《中国文学批评史》，上海古籍出版社1981年版，第41页。

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