信仰及其文化内涵
信仰虽然是一种精神现象和精神活动，但信仰本身却并不是精神冥想的产物。信仰说到底是纷繁复杂的社会生活在人的精神世界的内化，它具有着丰厚的社会文化内涵。
第一，信仰蕴含并展示着个人与社会的关系。
信仰是隶属于人类的精神世界的。人类精神世界的产生是以人的自我意识的生成为基础的。人的自我意识虽然以个体人的存在为载体，但它的本质是类的，是群体的。这种类性和群体性表征着人的本体生成中其精神世界的社会性本质，意味着人的精神世界中个人和社会的关系性。马克思曾指出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第34页。）。这说明，蕴含个人与社会关系的类意识和群体意识是人类自我社会文化生命的肯定和维系。而且，在人的整个的生命历程中，这种肯定和维系成为一种最根本的精神渴求。这种渴求超越着人类的个体存在形式，在人类的活动中逐渐积淀为一种富有生命底色意识的内在精神模式，它为人类的全部行为实践确定动机和目的，并制约着同类之中个体的思想方式和行为方式。也就是说，这种模式在人类的全部行为实践中已成为一种根基性的信念，我们看到这种信念作为一种超越每个个体的统摄性的精神共有，正是人的信仰。是人的信仰承载着人的本质中的最重要的个人与社会的对立统一性，而个人与社会关系也据此成为信仰最根本的内蕴。富有人类精神生命本色的个人与社会的关系造就着人类的最根本的信仰，反过来，人类的各种形式的信仰，又从最根本上表征和表示着人的本质中的个人与社会关系的运行与发展。
在马克思主义看来，个人与社会的关系又是一个不断地运作发展、不断地走向科学形态的历史过程。这就意味着由此而获得本体根据的信仰也是生生不息、不断地升华发展的。因此，对信仰蕴含着个人与社会关系的深刻理解，还必须具有历史的辩证的眼光。人类自身生成至今，人类社会发展至今，个人与社会关系演化至今，其纷繁复杂的历史过程，既展现了这种文化历史变迁对信仰内容的丰富和拓展，又展示了丰富和拓展后的信仰对这种文化历史变迁的内在制导作用。
第二，信仰蕴含并展示着理想与现实的关系。
信仰并不是一种纯然性的精神冥思，信仰说到底是实实在在的现实生活的内化。现实性是它首先具备的本质品格。但是，信仰区别于其它许多同样具有现实品格的精神现象的特质又在于，信仰是从终极价值取向即终极关切上制导人类精神世界和行为实践的精神机制。也就是说，它又是一种理想感召机制。由此可见，在信仰中，蕴含着现实与理想关系是其另一个基本的文化内涵。这一点我们可以从信仰的运作机理上稍加分析。
从运作机理上看，信仰是以动机的形式外化并支配着人类的行为实践的。而动机则是在一定的现实根据的基础上特定行为的理想目标的实现动力。也就是说，动机潜在地受着现实与理想两大方面的制导。一方面，动机受着现实关系的制约。这种现实关系是人们之间的政治、经济、文化等社会关系。人和自然的关系则隐藏在人与人的关系后面通过人与人的关系表现出来。任何一个身处于特定现实关系中的个体，他的任何行为的现实性，取决于他对现实关系的肯定和理解的程度。这些外部的现实制约因素虽然是一种人类自身活动的创造结果，但对一个行为个体说来，却是一种既定的现实关系。这种现实关系对人的行为制约，其实质是要求个体肯定和服从人类自己创造的现实关系，要求人们按一定的思维方式和原则规范自身的行为实践，就是说，在一定的信仰支配下从事自己的实践。这种信仰便不是一种先天的神的规诺，而是人所处的现实关系和现实环境的升华和外化。在人的行为实践中，这种信仰的现实性的实现表现出信仰行为对现实存在的肯定和适应。这是信仰的实际支配功能的最基本的一面。另一方面，人不同于动物。人不同于动物在于人的任何行为实践并不是一种简单的生存活动的复制，而是一种创造新的价值的活动。这种新的价值的创造也不是一种随机性的自然本能，而是伴随着特定的精神生活的社会实践活动。它的鲜明的特点在于，在活动的源头就受着特定的理想目的和自觉的世界观的支配和导引。这典型地说明着作为支配人类行为实践之动机的信仰在现实性基础上的理想超越性。从某种意义上讲，是信仰赋予着人类行为实践超越既有现实的理想品格。更为深刻的是，信仰作为一种在终极价值取向上牵导着价值创造源头的精神机制，它意味着信仰的超越现实的理想性，不但是对人类价值创造物的肯定和自觉，而且直指创造源头，是一种对人类整个价值创造过程的肯定和自觉。这种肯定和自觉实质上是对人的创造能力、人类尊严和责任的肯定和自觉。个体创造活动是这样，整个人类的创造活动更是如此。这说明“人类信仰的本质就是自由自觉的主体力图自觉地对现实关系的积极的创造性克服，它不仅是适应世界而且是改造世界，不仅趋利避害有效有用，而且是合法合理尽善尽美。”（注：顾伟康：《信仰探幽》，
上海教育出版社1993年版，第27页。）信仰据此才是人所之特有，人据此才和动物分道扬镳。
正像信仰中所蕴含的个人与社会的关系有一个不断地升华过程而走向科学形态一样，信仰中所蕴含的现实与理想的关系，也同样有一个不断地走向科学形态的历史过程。
从人类文明的历程上看，小到一个个人，大到一个民族或国家，乃至整个人类，并不是任何历史时期都正确地处理好了现实与理想关系，也就是说，信仰对人类行为的牵导，既使人类把一些美好的理想转化成了现实，也使人类的一些美好的理想化作泡影；既使人类一些现实朝着特定的美好理想转化，也使人类一些现实扭曲朝着违背人类意愿的方向背离。打开人类信仰历史，正是一部现实与理想冲突与统一的历史。从特定的角度看，这也正是人类文明的历史。总之，在信仰中，信仰的理想超越性与现实性的统一，表现为人类理性与现实关系对动机的制约的一致，信仰的现实性决定了人们必须理解和肯定自身的现实关系，信仰的理想超越性则要求人们必须在肯定现实关系的同时否定现实。这就要求我们从社会发展的高度重视信仰问题。
转型期中国社会的信仰危机伟大的诗人歌德曾对信仰有过一段精辟的论述，他说：“世界历史的唯一真正的主题是信仰与不信仰的冲突。所有信仰占统治地位的时代，对当代人和后代人都是光辉灿烂、意气风发和硕果累累的，不管这信仰采取什么形式，另一方面，所有不信仰在其中占统治地位的时代（也不管这不信仰是什么形式），都只得到一点微弱的成就，即使它也暂时地夸耀一种虚假的光荣，这种光荣也会飞快地逝去，因为没有人操心去取得一种对不信仰的东西的知识”（注：歌德：《东西集·注释》，转引自《伦理学体系》，中国
社会科学出版社1990年版，第363页。）。歌德的话深刻地表明，信仰在社会发展和历史变迁中的重要的地位。如前所述，信仰并不是一种僵死的精神现象，信仰要运作、发展和展示的它巨大的社会功能，信仰危机也就是一种历史的必然现象。审视人类历史的发展和变迁都必然地伴随着性质不同、程度不同的信仰危机。对于危机有多种多样的理解，有人理解危机为潜伏的祸机，有人理解危机为生死存亡的紧要关头，也有人理解危机为濒临绝境。我们理解危机为某一特定的事物（小至一个信念，大至一个国家、民族）即将失去自己的规定性。就信仰危机而言，是指原有信仰的全面失落和崩溃。信仰危机素常被冠之以一些天真无知，缺乏知识修养，缺乏理性洞察力的小青年或肤浅的人，其实这是对信仰危机的表面和肤浅的理解。这些人固然缺乏信仰，但并不是经过一定的困惑和忧患动摇了自己原有的不合理的信仰，而是始初就没有明确固定的信仰。真正的信仰危机是指原有的良好而固定的信仰，经过一定的困惑和忧患，对自己原有的信仰发生进一步的怀疑的动摇，直至全面的抛弃但还没有确立和无法确定新的信仰的精神意识状态（注：关于信仰危机的学理性分析，参阅拙作《试论信仰危机》，《
求是学刊》1995年第4期。）。我们需要的是正视信仰危机而不是害怕信仰危机。在不同的历史时代和历史条件下具体分析信仰危机，采取科学的相应的态度和措施，必然有利于社会的发展和进步。在这里，我们直接地就中国社会的信仰状况作一些分析。
（一）近代中国的信仰选择
无论怎样评价中国几千年封建社会的信仰，从总体上说，中国古代社会的信仰是和它的相应的社会境况相辅相成的。中国封建社会的信仰对它的社会发展起到了良好的凝聚和牵导作用。然而，随着近代中国社会危机的出现，中国社会信仰出现了深刻危机，这时，“五四”运动爆发了，“五四”运动是一场由政治、经济层面拓深到思想文化层面的信仰革命。“五四”运动是以民主和科学为其主旨的。“民主”包含着政治革命的要求，其内容是建立民主共和国。这一政体上的要求，实质在于确保已经取得的反封建成果，建立起能真正代表人民意志和人民利益的国家政权，让中国走向强盛之路。“科学”包含着经济革命的要求，其内容是引进西方先进的科学技术，改变封建的农耕经济，让中国走上富裕之路。但作为政治革命和经济革命的先导和基础，“五四”所提倡的“民主与科学”，实质上是提出了新的思维原则、行为准则和行为规范。推而进之，“五四”提出了新的信仰。这新的信仰意味着，中国人似乎再也不能以儒家思想为思维和行为的唯一指归了，再也不能事事以君主的利益为转移而屈从于一个高高在上的“天理”了。这就是说，“五四”精神意味着从灵魂思想的深处，从信仰观的高度上改造我们的国民性。
准确地说，“五四”运动还是着力于对旧的信仰的破除，因此，当中华民族陷入全面的信仰危机的历史时刻，重建或选择什么样的信仰来牵导和凝聚中国人民便必然地成为更为重大的时代课题。也正是在此时产生了各种各样的文化思潮，它们各自带着自己的信仰选择登上历史舞台，造就了直至今日还在某个侧度延续的近百年的文化大论争。
在这场信仰选择的大论争中，以胡适为代表的“全盘西化派”，以和传统文化直接抗拒的姿态风行一时。与中国传统信仰之绝对唯一的群体原则针锋相对，他们要求援引西方信仰的个体人格至上和推崇个性自由的原则，甚至要求照搬西方整套的意识形态。这种形而上学性的文化传承的极端主张，遭到了以梁漱溟为代表的“现代新儒家”的同样坚决的抗拒。这一被称为“文化保守主义”的理论，当它们一一区分了中国古代文化的精华与糟粕时，是很有见地的，当他们历数西方文化的缺陷和危机痛斥“全盘西化派”时，是极为清醒的，当他们提出兼取中西文化之长，兼弃中西方文化之短的主张时，其动机是良好的，但是事实上，当他们以中国文化之长比之西方文化之短，其掌握的是机械僵死的思维方法。他们所设计的西方的政治、经济加中国的意识形态和社会信仰，是一种抽象的非历史的空想而已。历史的潮流大浪淘沙，近百年的文化砥砺与冲撞，终于使共产党人为中国人民选择了马克思主义和共产主义的信仰。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的，保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义。而作为完成了的人道主义，等于自然主义；它是人和自然界之间，人和人之间矛盾的真正解决。是存在和本质、对象化和自我确定、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。）我们看到，共产主义既是一种在对西方资本主义社会的政治、经济、文化的现实批判的基础上的新的信仰的选择，即批判地继承了西方文化的精华；又是一种在展示个性自由的基础上，注重集体、注重社会、注重人之类的新的信仰的选择，即它在整体的方面又和中国传统信仰的精华存在着本质上的一致。共产主义乃中西文化之精华的真正的有机的整合与统一。
从信仰的角度，我们看到，共产主义是个人与社会、现实与理想关系呈现最科学形态的社会。因此，我们完全可?断言，共产党人领导中国人民选择了马克思主义和共产主义的信仰是被历史证明并将继续证明的科学的选择。
（二）转型期中国社会的信仰危机历史的变迁，社会的转型总是必然性地伴随着程度不同的信仰危机。众所周知，目前的中国正处于历史的转型时期。这种转型时期，随着政治、经济和文化的变更和转换，带来了各种各样新的社会景象，也带来了各种各样新的危机。在这各种危机中，信仰危机是一种带有总体性从而具有深刻历史影响的思想文化危机。对于这种信仰危机，首先应进行清醒的理性省察，正确地把握住它的特点，唯有如此，才能进一步采取相应措施，重建我们的信仰。
第一，这种信仰危机是当年中国共产党领导中国人民选择马克思主义和共产主义新信仰时，旧的信仰失落或危机的一种历史延伸。前面我们已经讲过，近代中国到“五四”运动前，中国民众已经陷入全面的信仰危机。封建主义的文化根基面对近代世界迅猛发展的现代化潮流，根本无法再有效地为中国民众提供和复制任何信仰，蜂涌而起的各种新的文化思潮又为中国民众提供着各不相同甚至激烈冲突的信仰选择，中国民众真正陷入了“旧的神祀纷纷离去，而新的上帝尚未露面的时代”（马斯洛语）。虽然新旧交杂呈现出多重的性质（十月革命的炮声，我们最后选择了马克思主义和共产主义），但是，作用了几千年的封建主义信仰毕竟在中国民众的思想深处根深蒂固。也就是说，在新的信仰建立以后，由于旧的信仰的阻滞和抗拒作用，人们还是一时难以走出信仰危机的困境。解放后，由于经济建设的诸多的原因，我们似乎并没有花费应有的力气去继续清算人们思想中旧的信仰的影响，因此，这种我们文化母体中的旧的信仰观，其作用一直迁延到了我们现在所面临的转型时期，使我们现在所面临的信仰危机新旧交杂呈现出多重的性质。
第二，当我们选择了马克思主义和共产主义新的信仰以后，在并不漫长的几十年中，虽然取得了伟大的成就，但也着实出现了一些重大的失误。从信仰的高度或侧面审视这些失误，究其深层的根源，似乎又都最后落点到信仰失误上来。如果说，前面提到的那种旧信仰不再有效新信仰尚未确立的信仰危机的主导原因，是对旧的信仰的某种眷恋，那么，这些失误所造成的信仰危机则是对新的信仰的怀疑。当选择了新的信仰以后，由于诸多的历史原因，我们似乎并没有真正把握住新的信仰的内涵，在不长的几十年中曾有几度的信仰上的大起大落，使人们的精神世界震荡不安、飘摇不定。我们并不是要否定这几十年革命和建设的辉煌成就，恰恰相反，只是想从信仰的侧度作一些冷峻的反思，以使我们能保持高度清醒的头脑而面对进入崭新历史时期的中国社会。现在，我们所面临的转型时期的信仰危机又多了一层历史含义，即对马克思主义和共产主义这种伟大信仰的怀疑。这种对新信仰的怀疑一旦和对旧信仰的眷恋发生奇异的结合，则很可能使我们几十年的现代化出现文化上的剧烈反弹，使我们在文化的建设上出现倒退式的历史复归。所以万万不可掉以轻心。
第三，转型期我们所面临的信仰危机的主导方面当然还是在全面确立市场经济以后所产生的思想上全面的不适应性。应该清醒地意识到，这种不适应性决不能仅仅理解为象人们所热衷议论的诸如道德失范、价值多元、秩序紊乱等经验现象的无所适从。它的一个显著的特点是，不再像过去的信仰危机只是停留在政治制度或经济制度的层面上，而是透过社会发展的政治制度和经济制度层面，甚至透过思想文化选择的层面深入到了“为人之本”的深度。一旦达到这种深度，信仰危机便必然地和人生的最高价值取向，和人类生存的终极意义，和社会发展的终极目标等重大而玄远的思想理论问题联系起来。历史出现了惊人的相似，伴随着中国在世界历史现代化进程中市场经济的全面确立，当年“五四”运动文化主题在新的条件下延续。当年文化大论战的景象又在新的历史条件下和现代氛围中重现。惊奇的人们看到了奇特的景观：一方面是市场经济中物质功利的急流奔涌，一方面是“新儒家”、“国学派”的粉墨登场；一方面是人的功名利禄的贪欲，一方面是人的“天人合一”或“神人合一”的信仰祈盼。文化的雅与俗，人的功利与信仰出现了奇妙的结合。这种现象提示我们，现在所临的信仰危机虽然不是旧的信仰危机的单线演进，但毕竟和中国近代以来的文化信仰危机有着某种历史逻辑的连续性和一致性，正是这种连续性和一致性造成了我们现在所面临的信仰危机的历史深度。从广度上，中国转型期所面临的信仰危机毕竟是和世界历史的现代化进程相联系的，它毕竟发生在现代文化的背景之上。因此，它不可避免地和现代世界的各种危机有着共同性。弗洛姆曾对中世纪和近代资本主义文明作过一个耐人寻味的比较。他指出，相对于近代文明，中世纪的“主要特点就是缺乏个人自由”。但缺乏自由的个人并不感到孤独。
这不仅因为宗教信仰给人们提供了维系情感、实现精神聚合的超验纽带，而且也因为，自然经济结构和种族、民族、家族、社团等社会关系与社会组织，给人们提供了确定身份、实现个人归属的有机而稳固的社会母体。这种给人以安全感和归属感的社会母体当然也对人构成了束缚。唯其如此，资本主义瓦解僵死的封建结构，造成个人的自主独立的积极的社会流动，才被看成是一场巨大的历史进步。但问题在于，“个人解脱了经济和政治纽带的束缚，他通过新的制度中积极和独立地发挥作用，获得了积极的自由。但同时，他所摆脱的这些纽带正是过去给予他安全感和归属感的那些纽带，人不再生活在一个以人为中心的封闭世界里”（注：弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第87页。）。因此，自由意味着孤独，独立意味着疏离，市场竞争给每一个人以成功的希望，也给每一个人强加了被淹死的威胁。生活不再有一个稳定的根基，个人孤零地面对苍茫的世界，无依无靠。我们现在所面临的信仰危机不正是这种感受和体验吗？这说明它是人类文明进程中一种世界性的现象。不仅如此，我们还看到，由于中国的现代化和世界一些发达国家的后现代化的同一时空性，一些后现代或后工业的文化信仰危机也同时渗透进来，使得中国转型期的信仰危机更加复杂，重建信仰也更为艰巨，它需要我们保持高度的清醒。
转型期中国社会的信仰重建（一）信仰重建的文化坐标通过以上对转型期信仰危机的分析说明，这种危机是一种综合型的三重危机。其一是封建社会几千年传统信仰的危机；其二是马克思主义和共产主义信仰的危机；其三是现代资本主义文化信仰的危机。现在，我们提出重建信仰，那么，在什么样的基础上重建信仰？重建什么样的信仰？这是必须进一步作出回答的。
首先必须确立重建信仰的正确的立场和方法。我们承认，信仰在社会发展中确实具有重要的相对独立的作用，尤其在社会发展的转型期这一点更为明显。但是，社会存在决定社会意识，这是一条不可更改的历史唯物主义原理。信仰是隶属于文化范畴的，而在现代经济社会中，就经济和文化作用的关系而言，经济因素本质上是一种自变性因素，是社会发展的原始动因，它在社会生活中这一地位始终是不能改变的。而文化因素本质上是一种它变性的因素，它提供一种价值观直接影响人们的意识，其功能主要是为经济生活和政治生活提供某种约定俗成的行为规范。它并不直接地更不单独地对经济发挥作用，它在这方面的作用始终限定在一定的经济和政治条件与国际环境中。忽略了这一点，就会像黑格尔那样，把历史颠倒过来，陷入唯心史观的泥潭。因此，要确立重建信仰的文化坐标，首先需要认清的是中国社会整体经济发展的历史水平，认准中国目前社会发展的历史方位。
纳入到世界历史进程中的中国，目前究竟处于怎样的历史发展阶段，理论界的认识并不是十分一致的。我们认为，从总体上说，中国社会目前正处于由传统农业文明向现代工业文明的社会转型时期。但是，这一转型时期的人类文化和历史背景却十分地复杂，复杂的原因在于中国在世界历史的现代化进程中属于后发展国家这一事实。这一事实意味着，中国的现代化与发达国家的现代化之间有一个很大的时代落差，即我们不是在西方工业文明方兴未艾之际实现由传统农业文明向现代工业文明转型的现代化，而是在西方工业文明业已高度发达甚至出现某种弊端和危机并开始向后工业文明过渡之时才开始向工业文明过渡，才开始实现以市场经济为基础的现代化。这种历史错位给中国的现代化造成了极其特殊的历史定位，它使原本以历史的形态依次更替的农业文明、工业文明和后工业文明在置身于开放的世界体系之中的中国社会那里，转化为共时的存在形态。
在这种特殊历史时空中，文化也必然性地出现了前所未有的困惑甚至混乱的局面。
那种以人与自然的自在的和原始的合二为一为内涵的传统农业文明的文化精神，那种以人本精神和科学技术为内涵的现代工业文明的文化精神，以及以消解自我和压平价值重建人与自然的人为合一为内涵的后工业文明的文化精神，同时冲撞和挤压着中国民众的精神信仰世界。信仰危机所蕴含的个人与社会、现实与理想关系的断裂以它的现代形式展示在中国民众的面前。
在这时代文化和信仰的困惑面前，一股强大的文化思潮侵袭和影响着中国民众的精神世界。由于西方发达的现代工业文明业已带来的明显弊端，由于在几十年的实践历程中我们在解释马克思主义和共产主义信仰上的失误，一些敏感的心灵企图回归历史，重新以农业文明的精神来重构中国社会，即重建传统文化中的“天人合一”的儒家信仰以有助于调整工业文明条件下人与自然的关系，期望传统的集体主义或整体主义的个人与社会关系的人际原则能有助于克服工业文明条件下的极端个人主义价值取向，以及诸如拜金主义、急功近利等异化现象。这就是一度炒得火热的“新儒家”或“国学”热。应该说，这种理论的热兴也不是一种赁空的想象，它的经济根据便是东亚几国的所谓的“靠儒家文化的腾飞”。关于儒家文化与东亚经济起飞，笔者在此限于篇幅，不多赘述。
但我们认为，如果说某些儒家文化因素在今天的经济增长中能发挥正面影响，但这并不能否定儒家文化作为整体在中国现代化进程中所起的严重阻碍作用。在这一点上，韦伯的基本论点是不能否定的。因此，不需要重建传统的儒家信仰并不是一种情感式的宣言，而是合乎历史潮流的慎重的理论结论。
其实，前面已经指出，从总体上而言，中国目前的转型期还是由传统农业文明向现代工业文明的转化和跃迁。那么，我们应该毫不犹豫地承认，在这个历史的转折期，中国社会的主导文化精神还应是现代工业文明的文化精神。对于这种精神大家较为一致的概括是人本主义和技术理性。其实在我们看来，所谓的人本主义和技术理性说到底是“五四”运动所提出的科学与民主精神的现代形式而已。既然如此，这就深刻地意味着，当年我们选择马克思主义和共产主义的信仰，虽然在几十年的实践中颇多曲折，但仍是一种正确的历史选择。本来马克思主义就正是在对资本主义社会科学地批判的基础上产生的，资本主义是对封建主义的扬弃，而共产主义又是对资本主义的扬弃。共产主义的内涵正是既扬弃了传统农业文明又扬弃资本主义现代工业文明的世界历史的未来理想社会形态。因此，这里的信仰重建，决不是要放弃对马克思主义和共产主义的信仰，而是要在更为科学的意义上和更为科学的形态上信仰马克思主义和共产主义。
（二）信仰重建的基本理论点
对于转型期中国社会而言，重建信仰虽然不是重新确立一种新的信仰，而是重建我们过去对马克思主义和共产主义信仰的立场、方法和态度，但毕竟中国社会的政治、经济和文化已发生了巨大的变革，中国民众的精神世界较之当年选择马克思主义和共产主义时已发生了根本性的变化，因此，新的社会环境，新的社会面貌，需要我们有新的理论思维方式。就重建信仰而言，有许多新的理论问题需要我们解决，在此我们仅先论述几个重要的基本理论点，更为详尽的设想和论述只能放在以后慢慢研究了。
第一，在处理信仰所蕴含的个人与社会关系的人际原则上，我们还是要坚定不移地确立个体主体性、个性自由的原则。
反思多年来的信仰失误，应该说，我们并没有真正走出中国封建主义传统信仰用集体主义消融个性的误区。这主要表现在，在我们作为共产主义思想原则所理解的集体主义中，并未把个人的自主和独立看作它的基本前提，因而常常把集体和个人、集体主义和发展个人利益对立起来。在许多人的观念里，讲求集体主义就意味着必须抛弃个人利益、个人发展，只能一切听从组织安排，服从集体需要。共产主义是要坚持集体主义的，但这种集体主义是“人和人之间矛盾”、“个体和类之间的抗争的真正解决”。它首先需要的是真正独立的个人和自由发展的个性。在这一点上，我们搞了几十年所创造的社会环境和精神氛围，无法生成出这样的人。现在，中国已从集中统一的计划经济体制转变为社会主义市场经济体制，而市场经济是以个人为主体的社会交往形式，它不仅需要发挥每个人的主动性和创造性，而且需要条件去发展人们的个性，促进个人的自我形成和实现。因此，当人们从那种无法容忍个人发展的历史环境中走出来的时候，必然对过去那种旧有的信仰表示怀疑，进而对共产主义信仰也产生动摇。现在我们必须清醒地认识到，今天这种促使个人走向自主的发展的道路，不但不是背离共产主义方向，而是日益靠近共产主义社会的必经步骤。
第二，在处理信仰所蕴含的现实与理想的关系上，要确认信仰和理想的级态性理论。
从信仰作用的机理上看，它虽然是在终极价值目标上给人们提供一种动力和支柱，但这种终极关切绝不是宗教式的对一种悬空彼岸的关怀。信仰是有生活信仰、道德信仰和终极信仰之分的，特殊的是信仰的这三种级态既相互区别又相互关连，是一个不断地跃迁的有机整体。信仰一般是对理想的一种把握和持有，而理想也是有生活理想、道德理想和人生最高理想之分的。二者之间是有一定的对应性的。应该说，这是我们过去严重忽视的一个把握信仰和理想的方法论问题，因而也是我们重建信仰要把握的一个基本理论点。
如前所论，共产主义作为一种人类社会发展的理想状态无疑是具有一定的终极理想这一本质特性的，正因如此，它才能成为无产阶级乃至全人类奋斗的目标。但是，这种社会理想又是建立在现实生活的基础之上，应该说，在人类社会发展意义上，它不但具有终极理想的感召性，而更重要还具有现实层面的可操作性。共产主义不是一个历史发展的静态时空点，而是一个理想不断地转化为现实的历史运动过程。因此，对共产主义的信仰不但是一种对最高社会理想的终极关怀，而更重要的应是一种现实把握。而且即便是从人类社会理想角度对共产主义终极意义的把握也要把它置放于人的总体解放和自由的最高终极意义中去把握和理解。
确认信仰和理想的层极性，就是要把共产主义这种终极社会理想具体地渗透在现实生活中的道德信仰和生活信仰之中，使之具体地转化为人们全部行为的具体动机。当然，这种确认绝不是把信仰功利化和世俗化。功利化和世俗化严格的意义上是一种无信仰的状态。这恰恰是市场经济确立后比较明显的负面效应，而重建信仰正是要克服这种负面效应。
我们认为，我党提出的“中国特色的社会主义”的理论已为我们确立了一个比较科学的现实信仰目标。因为，它上可跃迁到共产主义信仰的最高极态，下可渗透到现实生活的具体信念之中；它既不是一种关于中国社会发展终极目标的理论体系因而可以避免把信仰悬空化，它也不是一种具体的道德规范或经济政策因而可以避免把信仰功利化和世俗化。当然，中国特色社会主义理论还有一个不断完善的过程，鲜明地把它作为转型期中国社会的信仰，还有许多有待于更进一步展开和更深入研究的问题。
第三，对信仰在社会发展和社会运作机制中的地位问题，要确立“文化中介”的原则。
总结中国社会信仰危机的经验和教训，使我们看到，信仰在社会发展和社会运作机制中的地位总是不正常的。总体说来，在市场经济确立之前，主要的问题是信仰的政治化。在那种政治是统帅是灵魂的社会运作机制中，政治和信仰之间的必要张力完全消失，信仰失去了它对政治的应有的牵导和矫正功能，因而当政治导向出现偏斜的时候信仰不但失去它应有的效力而且会对这种偏斜起一种强大无比的加力作用。在这种情况下，社会转型导致的政治变革必然带来严重而显性的信仰危机。在市场经济确立之后，有可能出现和已经出现的问题，是信仰的经济化。信仰的经济化也就是信仰的功利化。信仰失去了它对社会发展和人生导向的神圣性。信仰消失在功名利禄之中，功名利禄成为人们行为中唯一的本能的信仰。信仰在这种情况下同样失去了它对社会经济运作状况的理想检视功能，从而使市场经济的负面效应在人性层次上（尽管政府可以采取行政措施适当控制）缺乏约束而放纵自流。
信仰重建恰恰需要的是恢复它的“文化中介”地位。从社会结构系统看，信仰乃属于社会文化系统的价值观念层面，在这个由人们的功利观、道德观、理想观、人生观等而构成的复杂系统中，信仰由于它的超越性和理想性居于最高地位。它的作用的发挥，通过人与自然的关系作用于人们的功利观，通过人与人的关系作用于人的道德观，通过当下与终极的关系作用于人的社会理想观，通过对以上诸种关系的内化融合形成一种民族精神。就是说，它的作用的发挥必须经过文化的中介而实现，正因文化中介的缓冲作用，信仰才有可能对社会的经济和政治的运作实现一种理想性的检视和文化性的矫正，以保证社会的良性运转和朝着理想目标前进。应该说，这种信仰的功能在我们的实践中并没有很好地实现过。在此，我们虽然无法详尽的展现这种机制，但对于信仰重建来说，这是一个最基本的理论点。
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