论传统治理哲学的价值目标在现代社会治理中的实现途径

　　中图分类号：C93-02 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2016）06-0012-006

　　一、“德性政治”语境中的社会治理概念

　　“社会治理”是较晚出的一个概念。中共十八届三中全会《关于全面深化改革若干重大问题的决定》中有“创新社会治理体制”一节，简明扼要地阐述了新的历史条件下中共执政新理念的一项重要内容――社会治理。

　　在此之前，与之相关的一个常见概念是作为社会管理学基本范畴之一的“社会管理”。关于社会管理学这门学科，上世纪80年代中期有学者探讨，但直到90年代中期，“社会管理学尚处在它的形成阶段”[1]。

　　迄今，学术界对于“社会管理”概念尚未有公认的界说。按出版于上世纪90年代初的《中国大百科全书》对相关词条的解释，社会管理就是政府和社会组织为促进社会系统协调运转，对社会系统的组成部分、社会生活的不同领域以及社会发展的各个环节进行组织、协调、服务、监督和控制的过程。[2]这大致代表了我国社会管理学初创阶段的主流观点。但有学者指出：“应该说，在中国的语境下，尚缺乏与西方社会科学和管理科学相对应的社会管理的概念，西方的社会行政、社会管理以及社会管制都无法单独表达中国语境下的社会管理的概念，可以说，中国式的社会管理囊括了以上所有概念内涵的一部分。” [3]

　　在我国，从“社会管理”到“社会治理”的观念转变，首先是适应构建和谐社会的现实政治需要。胡锦涛同志在中共十八大报告中指出，加强社会建设，是社会和谐稳定的重要保证，必须从维护最广大人民根本利益的高度，加快健全基本公共服务体系，加强和创新社会管理，推动社会主义和谐社会建设。胡锦涛强调，加强社会建设，必须以保障和改善民生为重点，同时必须加快推进社会体制改革。胡锦涛提出，要围绕构建中国特色社会主义社会管理体系，加快形成党委领导、政府负责、社会协同、公众参与、法治保障的社会管理体制，加快形成政府主导、覆盖城乡、可持续的基本公共服务体系，加快形成政社分开、权责明确、依法自治的现代社会组织体制，加快形成源头治理、动态管理、应急处置相结合的社会管理机制。这种旨在提高社会管理科学化水平的加强和创新社会管理的思想，实际上已经包含了鲜明的社会治理理念。

　　其次，从“社会管理”到“社会治理”的观念转变，更与20世纪后半期席卷发达国家和发展中国家的公共部门管理变革运动有密切关联，它可以被理解为是在这场被称为“新公共管理” 的变革运动中成长起来的“治理”与“善治”的理念和模式对我国产生日益广泛影响的一种结果。在新公共管理理论及其实践的基础上，联合国全球治理委员会1995 年发表的研究报告《我们的全球伙伴关系》 对“治理”作出了如下界定：“各种公共的或私人的机构管理其共同事务的诸多方式的总和。它是使相互冲突的或不同的利益得以调和并且采取联合行动的持续的过程。它既包括有权迫使人们服从的正式制度和规则，也包括各种人们同意或以为符合其利益的非正式的制度安排。它有四个特征：治理不是一整套规则，也不是一种活动， 而是一个过程；治理过程的基础不是控制， 而是协调；治理既涉及公共部门，也包括私人部门；治理不是一种正式的制度，而是持续的互动。”[4]有学者遂据此概括提炼出反映“治理”本质特点的四个关键词：过程、调和、多元、互动，由此逻辑地引申出“社会治理”的如下定义：“在社会领域中，从个人到公共或私人机构等各种多元主体，对与其利益攸关的社会事务，通过互动和协调而采取一致行动的过程，其目标是维持社会的正常运行和满足个人和社会的基本需要。”[5]

　　也有学者将“社会治理”纳入“社会管理”范畴，认为社会治理不过是以治理的思路探索社会管理所形成的治理学派的一个基本概念，该学派的思想特点是主张划分国家、社会和市场的权界，倡导国家、民间组织、社区、公民等诸多社会管理主体对社会公共生活和社会事务的合作管理、协商管理、依法管理、透明管理和参与式管理。[3]

　　从以上围绕治理问题所开展的理论探讨现状来看，人们的关注点是治理主体及其行为方式，其共同的思想特征在于强调治理主体的多元性，其主旨在于超越传统的单一主体观念而代之以多元主体观念。按照这种新的治理观念，治理在本质上乃是多元主体之间的合作行为。

　　然则，依据美国管理学家巴纳德关于“组织是某种合作行为的集合”[6]9的组织概念，作为一种合作行为的社会治理，理应属于组织范畴，是一种组织过程的集合。

　　他的组织概念与马克思主义创始人的社会概念具有一致性，因为马克思和恩格斯对社会关系概念的界定是：“社会关系的含义是指许多个人的 共同活动，至于这种活动是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的进行，则是无关紧要的。”[7]巴纳德把“最简单的组织”理解为“两个人甲和乙之间的商品交换”，并认为“这种交换关系的集合正是经济学的研究对象”，这与马克思主义创始人把“社会”或“社会关系”理解为“生产关系的总和”也有一致性，即巴纳德的组织概念和马克思主义创始人的社会概念都属于经济范畴或生产方式范畴，只是巴纳德从管理学角度来研究组织，把组织的产生和形成归因于“交换关系双方行为的协调以及双方相互依存和联系的行为”，由此导向“组织是某种合作行为的集合”的协作组织论。 　　鉴于马克思主义创始人的社会概念和巴纳德的组织概念交集于“合作”的理论关系，作为一种合作行为的社会治理，既可以被当作历史科学的对象而纳入政治经济学范畴，也可以被当作社会科学的对象而纳入经济学范畴。无论是在历史科学的政治经济学意义上，还是在社会科学的经济学意义上，“社会治理”都是与“经济”相联系的一个概念，在这种联系中，此概念所标志的是一种经济性合作行为。而当我们在德性政治视野下来考察和研究中国传统社会治理时，我们则把这种经济性合作行为同德性政治联系起来了，在这种联系中，这种经济性合作行为获得了双重意义：一方面，它是国家主体的一种政治行为，另一方面，它又是具有伦理属性的一种道德行为。换言之，与德性政治相联系的社会治理，具有三种基本特性：经济性、政治性和伦理性。这意味着，社会治理作为一种合作行为，合作诸方的协作具有经济协作、政治协作和伦理协作三重意义。按照巴纳德的协作组织论的原理，组织的基本要素是合作诸方的协作意愿、共同目标和信息交流，组织就是由这三种行为要素所构成的协作系统，而一个能够被命名的组织（即正式组织）就是这三种行为要素彼此直接联系在一起所构成的稳定的协作系统，亦即所谓“把两个以上的人的各种活动和力量有意识地加以协调的体系”。然则，在德性政治视域下，社会治理作为一个组织过程的集合，就应该被理解为对合作诸方的经济活动、政治活动和伦理活动及其力量自觉地加以协调的行为系统。在《经理人员的职能》一书中，巴纳德表达了这样一个观点：组织的存在取决于协作系统平衡的维持。这种平衡开始时是组织内部的，是各种要素之间的比例，但最终和基本的是协作系统同整个外界环境的平衡。按照这种组织理论，德性政治语境中的社会治理概念就可以被定义为：国家主体为了达到和保持由经济、政治、伦理三种行为要素所构成的国民协作系统的稳定和该系统同整个外界环境的平衡而采取的各种措施与行为的总和。

　　二、中国传统社会治理哲学的转型

　　中国传统社会治理包括实践与理论两个方面的内容：实践方面的内容属于事实范畴，探究这方面的事实应该是国史研究的任务之一；理论方面的内容属于思想范畴，探究这方面的思想应该是国学研究的任务之一。

　　就其作为国学研究的一个特殊对象而言，中国传统社会治理思想实际上是关于国家治理的思想，即围绕国家主体如何治国理民的问题所进行的理性思考和学术探索的过程及其成果。笔者曾撰有《中国传统学术中的治理学和治理哲学》一文，依据《庄子?天下篇》对“古之道术”所作出的“内圣外王之道”的概括，以及梁启超和冯友兰的相关论述，将中国传统学术的本质特征归结为“以‘治道’为研究主题，围绕治国理民的问题所开展的关于‘内圣外王之道’的学问思辨”，并且在这个意义上用“中国传统治理学”来统称其学问思辨的过程及其成果，进而指出：“中国传统治理学所研讨和发明的‘治道’有多方面的内容，这些内容具有或高或低、或深或浅的不同层次，其中涉及治国理民的学说、原理及普遍原则与根本方法的内容，约略相当于被现代管理学纳入‘管理哲学’范畴的东西，我们可以统名其曰‘治理哲学’。” [8]最近又在《人民日报》撰文指出：“中国传统治理哲学不仅是中国传统治理思想的根本内容，而且是中国传统哲学的主体内容。”[9]

　　肯定中国传统治理哲学具有现实启示意义，是鉴于这种哲学以有效节制人的物质生活欲望为基本价值取向。但是，怎样才能有效节制人的物质生活欲望而达到全体社会成员都有合理的物质生活需求呢？这里的关键在于怎样理解“合理的物质生活需求”，这涉及真理与价值及其相互关系：“合理”即合乎道理或事理，意味着认识上获得真理，实践上依真理行事；“物质生活需求”即现实地生活着的人对于外界物的需要，按照马克思的观点，这种需要无疑属于价值范畴。所谓“合理的物质生活需求”，也就意味着价值与真理的统一。然而，怎样达成价值与真理的统一呢？关于这个问题，中国传统治理哲学明显地表现出“合真善”的倾向。张岱年先生在《中国哲学大纲》中将“合真善”标列为中国传统哲学的一大特色。以“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点来看，“合真善”意味着学术观念上不分科学与人文，将本属于科学范畴的“天道”、“物理”和本属于人文范畴的“人道”、“人性”视为一体，这便是所谓“天人合一”、“性即理”、“心即理”的观念。按照这种哲学观念，价值与真理原本一体，无有差别，更无冲突，它们之所以会产生对立与冲突，全然无关乎外在的物理世界，而纯粹是由于人的心理方面的原因所致。所以，在中国传统治理哲学看来，要达成或复归价值与真理的统一，“治心”是根本途径。在中国传统治理哲学中，通常用“性”与“情”或“理”与“欲”来表示人的心理要素。故，所谓“治心”，也就是处理或协调“性”“情”关系或“理”“欲”关系。处理或协调“性”“情”关系或“理”“欲”关系所应遵循和坚持的基本原则或价值取向，概括起来有两派：一派主张“治心”要治到“性情和谐”或“理欲和谐”的“中和”境界，一派主张“治心”要治到只有“性”或“理”而没有“情”或“欲”的“纯粹理性”（“真理”或“真性”）境界。前者以先秦儒家孟荀、魏晋玄学家王弼为代表，后者以先秦道家老庄、宋明理学家程朱陆王为代表。中国传统治理哲学发展的历史进程，无论是从儒学史角度来看，还是从道学史角度来看，都是以阳明心学为归结的。在阳明心学中，“良知”是标志至真之理的概念，又是标志至善之心的概念。（1）王阳明所谓“心即理”的命题，不仅是阳明心学的基本命题，在中国传统治理哲学以阳明心学为归结的意义上，也是中国传统治理哲学的基本命题，该命题集中地表达了中国传统治理哲学关于价值与真理原本一体和直接同一的观念。按照这种观念，探求真理的科学对于追求合理的物质生活需求以达成治理的根本目标是完全不必要的，因为“良知”就是真理，人们凭借心中固有的“知善知恶”之“良知”，便足以保证他们在生活实践中能够自我舍弃不合理的物质生活需求而做到事事合理正当，达到朱熹所谓“志不惑”而“行不谬”（2）的“穷理”极境了。故中国传统治理哲学为达成全体社会成员都有合理的物质生活需求的目的所开示的价值与真理的统一之道，不过是“致良知”的心学之术罢了。 　　但是，中国传统学术发展到明清之际开始发生转型，其标志便是以顾炎武为代表的“以兼重实事（功）和实证（据）为特征”[10]的实学思潮的兴起。就顾氏而言，其实学由起先追求“经生之术”发展到追求“救世之道”，从早期注重“学识广博”渐趋讲求“学有本原”，其方法则以归纳与演绎法的结合为基本特征，由此导致由顾炎武所开创的清代儒学朝着不同于以往儒学或道学的方向发展：如果说以往的儒学或道学是朝着“心性之学”方向发展并最终归结于明代阳明心学的话，那末，清代儒学则是朝着“征实之学”方向发展并最终汇流于从西方传入的现代实证科学。“心性之学”与“征实之学”看似相反，实则有内在联系。因为“征实之学”推崇“实事求是”，即主张依据事实来判定是非。但是这种“实事求是”的科学理性精神必须以推翻神学的或世俗的权威作为前提，而“心性之学”发展到阳明心学时，恰恰推翻了这样的权威，而确立了“良知”的权威――“尔那一点良知，是尔自家底准则”[11]105。这种以“良知”为是非标准的真理观诚然属于相对主义真理观而失之偏颇，却蕴含着认知交往伦理上的平等观念，即肯定人人都有凭借自己的良知来判辨是非的能力与决断是非的话语权。正是这种人人平等的认知交往伦理原则的确立，推翻了神学的或世俗的权威，为“实事求是”的“征实之学”创造了合宜的文化条件。

　　三、“自然社会人”视域下

　　传统治理目标的实现途径

　　顾炎武的实证研究是通过“博学于文”和“广师于友”来进行的。他指出：“人之为学，不日进则日退。独学无友，则孤陋而难成；久处一方，则习染而不自觉。不幸而在穷僻之域，无车马之资，犹当博学审问，古人与稽，以求其是非之所在，庶几可得十之五六。若既不出户，又不读书，则是面墙之士，虽子羔、原宪之贤，终无济于天下。”[12]这里“读书”、“出户”都属于“学”，是“学”的具体形式。顾炎武把它们都理解为交学友以“求其是非之所在”的途径和方式――“读书”是求诸古人；“出户”是求诸今人。这意味着在他看来知识的真伪是通过交往实践得到确证的，实质上，这是一种主张“公其是非于众人”的真理观，与黄宗羲“公其非是于学校”[13]的主张属同一思路，都是从伦理角度来思考真理问题，本质上都反对私心独断，坚持真理是一种社会共识。（3）故在他们的知识论中，知识的实证具体表现为求证于众人，即所谓征共识。（4）这种实证精神是一种科学精神，也更是一种人文精神。

　　顾炎武的知识论是一种客观知识论，然其实质并不在于追求一种不以人的意志为转移的客观真理――“天理”，而在于追求一种与自以为是的个人意见相对立的为古今天下之人所认同并“合于吾”的“人事”之“理”――具有普遍公正性的行为法则。换言之，他把知识本质地理解为一种行为规则。这种行为规则，就是他所谓“有一日未死之身，则有一日未闻之道”的“道”，亦即被他认为是“告人行事”的《周易》所以指导人们去行事的“道”。

　　拙著《明学之际新仁学――顾炎武思想研究》论及顾氏实学，提出：“顾炎武的实证精神，既追求创新又征求共识，这里是否有自相矛盾的地方呢？ ”

　　应该看到，在知识论中，创新意味着知识主体个性的发挥，其凸现的是知识主体的个性；共识则意味着对知识主体个性的限制，其凸现的是知识主体的共性。既求创新又求共识，可能导致在处理知识主体的个性与共性之间的关系时陷入尴尬境地。

　　顾炎武强调“学焉而有所得，未尝不求同志之人”。在处理知识主体的个性与共性的关系时，顾炎武自觉地把个性和共性联系和结合起来，即在充分发挥个性的前提下，积极主动地以共性来限制个性，使个性自由不超出共性制约的限度。换言之，就是把个性纳入共性范畴抑或使个性转化为共性。应该说，顾炎武的这种处理方式是有合理性的，因为知识在本质上属于共性的东西；唯其属于共性、反映共性，知识才具有普遍性，从而才成其为知识。个人独断的东西之所以不成其为知识，是因其仅属于个性而不属于共性范畴，故在本质上是易变的现象性的个别经验，而非稳定的本质性的一般理念。顾炎武把知识本质地理解为共性范畴的东西，理解为本质性的一般理念，进而要求知识主体通过交往实践来实证其知识，使之由现象性的个别经验上升到本质性的一般理念，这当然是正确的。

　　但是，顾炎武的知识论也有严重缺陷，他只是注意到知识主体的共性，忽视了知识客体的共性。只有既反映知识客体的共性又反映知识主体的共性的知识，才达到主体和客体统一的普遍真理；只有具有这种普遍真理性的知识，才能在实践中起到协调主体际关系和主客体关系的双重作用而达成这两重关系的和谐。顾炎武之重视知识主体的共性，诚然是其知识论优于宋明理学知识论之处，表明其十分重视处理和协调现实世界（人事）中的主体际关系，而不像后者只重视处理和协调精神世界（人心）中的主客体关系（理性与情欲的关系），但是忽视知识客体的共性却表明，其知识论所关注的实践（人事）实是处理人际关系的伦理实践，而非处理人与人的关系和人与自然的关系的生产实践。对生产实践的轻视或忽视，是包括顾炎武知识论在内的中国古代知识论特别是儒家知识论的共同缺陷。正是这种缺陷使其难以发展为科学知识论。

　　但如果把顾炎武的知识论同西方近现代科学知识论作个比较，可以看出，它们是互有短长的。如果说顾炎武的知识论是偏重处理和协调实践中的主体际关系而忽视主客体关系的协调的话，西方近现代科学知识论却相反地是偏重处理和协调实践中的主客体关系而忽视主体际关系的协调。西方科学知识论也只是当它发展到后现代时，才开始重视处理和协调实践中的主体际关系。但西方后现代主义对近现代科学知识论的批判却又显得有些矫枉过正了，它在试图克服近现代科学知识论之痼疾的时候，连带将其合理因素也给抛弃了，只讲主体际关系的协调，不讲主客体关系的协调，以至于根本否定主客统一的真理观，其失误是显而易见的，也颇似顾炎武知识论的失误。

　　中国传统知识论与西方近现代科学知识论恰好形成了鲜明对比，其互补关系也显而易见。 　　真正科学的知识论不仅应当关心和研究人类的生产实践，同时更应当将其实践中的主体际关系和主客体关系都纳入知识论视野来加以全面综合的考察与研究，以追求足以处理和协调好这两种现实的实践关系的科学知识。要获得这样的知识，就既不能只是从事求证于众物的自然科学实验，也不能仅仅从事求证于众人的社会交往实践，而应当把自然科学实验和社会交往实践结合起来，把从自然科学实验中得来的知识诉诸社会交往实践，以求众人对于这种知识的认可，唯有取得众人对这种知识的认可――公认其为符合社会共同体的根本利益和发展需要，这种知识才能从反映客体共性的自然知识转化为同时也反映主体共性的社会知识。唯其如此，科学实证方能求得适于人类可持续发展的兼具自然性和社会性抑或融自然性和社会性为一体的既真且善的科学真理。以顾炎武知识论为代表的中国传统知识论和西方近现代科学知识论之不足恰恰在于：前者只求知识的社会之善而不顾其自然之真，后者只求知识的自然之真而不顾其社会之善。这种偏失所反映的乃是对人的本质的片面性理解――要么把人片面地理解为社会人，要么把人片面地理解为自然人，殊不知现实的人是兼具自然性和社会性的，是自然人和社会人的统一体。故，要克服以顾炎武知识论为代表的中国传统知识论和西方近现代科学知识论各自的缺陷，达成其互补统一以臻于完善的知识论，必须改变对人的本质的片面性理解，以“自然社会人”（或曰“社会自然人”）的概念来代替“自然人”和“社会人”的概念。

　　运用上述科学观和真理观来考察社会管理问题，则导致笔者对中国传统治理哲学持有如此看法：这种治理哲学将达成全体社会成员都有合理的物质生活需求作为治理目标，这诚然有其合理性，但是它把实现这一治理目标的根本方法最终归结于以“知行合一”为特点的“致良知”的心学之术，却无助于解决它所要解决的问题，因为这种心学之术是立基于以“良知”为是非标准的相对主义真理观，这势必导致如李贽所持的那种“是非无定质、是非无定论”[14]的虚无主义真理观，由此便无以确立裁量人们的物质生活需求是否合理的统一标准，从而所谓“合理的物质生活需求”就未免成为一种无稽之谈。而明清之际中国传统治理哲学发生转型所形成的以顾炎武为代表的主张求其是非于众人的新型治理哲学（即笔者所谓“明清之际新仁学”），又将真理简单地归之于与个人意见相对立的社会共识，这种真理以其缺乏自然性的事实真理作为基础，未免成为一种悬空的社会性的价值真理。依据这种真理，显然也无法裁量人们的物质生活需求究竟是否合理，要么是陷入众说纷纭、莫衷一是之境地从而与“是非无定论”殊途同归，要么是为了平息是非之争而不得不树立神学的或世俗的权威从而与诸如“咸以孔子之是非为是非”之类的独断论殊途同归。要避免出现这两种情况，就必须将社会性的价值真理建立在自然性的事实真理的基础上。

　　从社会治理角度来看，真理的意义无非是协调社会组织内部的人际关系和协调社会组织与自然环境的天人关系所依据的规则，这些规则对于社会组织中的人来说，也就是他们由以决定自己的行为所应遵循的道德规则。在笔者看来，道德是分层次的，最深层的道德来自自然法则，这种法则就体现在自然科学中。当人们按自然科学的真理（事实真理）来行事时，就是在按自然法则行事。按照自然法则行事，也是一种道德行为，只是现在人们通常不把这种行为称作“道德行为”，也不把被人们认识到并在行动上自觉遵守的自为性自然法则称作“道德规范”罢了。但是从现代环境伦理角度来看，其实自然法则和人文法则一样，当它们被人们认识到并在行动上自觉遵守时，都可以被视为道德规范，其区别只在于：自然法则是自然界固有的，它不受人类的意识活动和实践活动的影响与制约；人文法则是人们在社会交往实践中形成的，它受制于人们所处的具体人文环境――历史的和文化的环境。回溯历史，《周易》讲的“观乎人文，以化成天下”的“圣人”，他并不只是“观乎人文”而已，他还“仰观天文”、“俯察地理”，这“天文”和“地理”就是指自然法则及其现象，与之相对，“人文”则是指人文法则及其现象。“圣人”之“化成天下”，直接依靠的固然是“人文”，但“人文”只是用以调节人与人的关系，“化成天下”的“圣人”还要依靠“天文”和“地理”来调节人与天地（自然界）的关系。我们不应把道德的意义理解得过于狭窄，而应该把“人文”和“地理”、“天文”都纳入“化成天下”所必需的道德范畴中，由此形成自然道德和人文道德互相协同的观念。依据这种观念，在社会治理领域要达成全体社会成员都有合理的物质生活需求这一目标，必须努力使自然科学与人文科学取得互相协调的和谐发展，以实现自然道德和人文道德对社会组织行为的协同制约。

　　注释：

　　（1）王守仁《传习录》：“至善只是此心纯乎天理之极便是。”（《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第3页）

　　（2）朱熹：“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人问》，《四部丛刊》影印本）

　　（3）清初启蒙学者戴震亦曾提出过真理是共识的观点，其曰：“心之所同然，始谓之理、谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”（《孟子字义疏证》卷上《理》，中华书局，1982年）

　　（4）然其征共识的具体意义则有所不同，黄宗羲的征共识是政治论意义上的，顾炎武的征共识则是知识论意义上的。

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